和
一 “和”的历史渊源
1、“和”的内涵
“和”字的内涵先从其本意说起“和”在金文中作或。在《说文解字》中解释为
“和，相应也，从口禾声。”据考证，凡衍“和”之声，皆具有“调和相应”之义。
“和”的本意大体可以从两个方面来认识。其一是“龢”。《说文解字》对于“禾”的解释是这样的：“禾，嘉谷也。二月始生，八月而熟，得时之中和，故谓之禾。禾，木也。木王而生，金王而死。”对于“禾”的声训解释给我们理解“和”以很好的启发在《龠部》之下，注释“龢”时指出：“读如和同”《说文》段注：“经传多假和为龢”《说文解字》：“龢，调也。”同时，在《言部》：“调，龢也。”可见调与龢亦为互训。则“龢”也是和谐调和之意。“龠”在甲骨文中作“*”，根据郭沫若的解释，“龠”象管乐之形。《说文解字》：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。从品、侖。侖，理也。”从先秦经传中“和”、“龢”互通这一点上来看“和”的第一层含义与音乐或乐器有关，即音乐的调和与音律的和谐。其二是“盉”《说文解字》：“盉，调味也。从皿禾声。”在许多有关的铭文中，也有以“和”为“盉”的例子。两者互通，说明“和”的原初意义的第二层，应该与饮食有关，即饮食系列中的众多味道与原料的调和。
无论是从乐理意义上的调和还是饮食意义上的调和，有一点非常关键的要素就是，这种和谐所包容的对象部是单一的，而是多方面的。历代思想家对于“和”的意义的阐发，就是基于“和”这种原初意义的借鉴。
2、“和”的演变
（一）“和”之溯源
中华民族历史悠久，早在170多万年以前，我们的先民就生养蕃息在这片广袤的土地上。先民们所面临的是极其恶劣的自然环境，生产力水平也极其低下，一切都依赖于自然。正如英国历史学家汤恩比所分析的那样：“我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战，要比两河流域和尼罗河流域严重的多。人们把它变成古代中国古文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大的多的气候上的灾难，他不断的在夏季的酷热和夏季的严寒之间变换。”[英] 汤恩比 历史研究，上海人民出版社1996年版，第62页 也真是由于这种恶劣的自然环境和低下的生产力发展水平，先民对自然产生了无比的依赖和崇信。相传伏羲氏是人类的始祖，“作结绳而为网罟，以佃以渔”，亲自向众人传授渔猎技术，据传伏羲还作八卦:“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，伏则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《白虎通义》）伏羲氏后，“至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民劳作，神而化之，使民宜之”。就这样，在长期的生活实践中，先民们发现了万物从无到有，从萌生到消灭，日复一日，年复一年地循环往复，新旧更替，也就是在这日月不息的交互变化中，人们受到了万物生长变化这一玄冥启悟，于是便有了原始的阴阳、五行观念的产生。换句话说，中国的原始的阴阳、五行思想，是建立在人们对自然朴素认识的基础上的。我们知道，原始的五行思想所需要的最基本的特点，就是从人们所能认识的五种最基本的元素金、木、水、火、土来解释事物产生以及相互之间的关系。并进一步指出，正是由于五行的“相生”、“相杂”、“相胜”才产生了世界万物及其变化。正如《国语.鲁语》所言：“地之五行，所以生殖也。”《郑语》中也说：“以土与金木水火，杂以生万物。”相关认识在先秦时期的其他典籍中也不胜枚举。如《尚书.洪范》明确指出：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木
曰曲直，金曰从革，土曰稼檣。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼檣作甘。”又说：“孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也;土者，万物之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。”《左传》也指出：“因地之性，生其六气，用其五行。”“五行”之间的有规律的、和谐的交互作用以及无限循环往复运动，形成了宇宙万物的生存与协调相处。
阴阳和合是先民们对于自然界发展变化所能体悟到的又一重要方面，与五行观念是同时产生的，最初也与作物的生长需要自然条件的风调雨顺有直接的关系。西周末年，伯阳父曾对阴阳认识进行了概括。《国语.周语》指出：“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这可以说我们的先民对于阴阳、五行之和谐，对人类得以生存延续之意义的最基本的认识，但并不止于此。先民们在认识到了自然之和谐的巨大作用的同时，也更认识到了人类作为一个群体的和谐一致的力量。显而易见，在原始社会那样一种恶劣的自然环境中，只有依靠群体的力量，才能生存下去。所以，在原始社会，人们聚族而居，和睦相处。这便是庄子所说的“至德之世”。原始社会是一个团结协作的群体，唯其如此，才保证了人类从远古走向文明。有学者在分析“和”概念的产生时，对其逻辑演进概括为：“禾苗发育谷物成长的自然条件要求风调雨顺，在风雨有声的基础上形成的音乐也就要求五音调和，《左传》昭公二十年在述及‘声亦如味’之喻，……反映了悦耳的要求。从此以后，和就从无味之和，五音之和，被引申到宗法的人际关系。”罗祖基 《论中和的形成极其发展为中庸的过程》《南京大学学报》1995 第三期
人类蹒跚着从远古走向文明，在带来绵绵不断的血缘承续的同时，也带来了一些朴素的文化意识。“和”便是这样一种情形。“和”系统的作为一种道德范畴的形成，是在春秋时期。但把“和”提升到政治伦理的高度予以重视，在三代时期就已经开始。在《尚书》中“和”字凡44见，其基本含义都是强调以和为本，与人和，与天和。如《尚书.多方》
指出：“自作不和，尔惟和哉。尔室不睦，尔惟和哉。尔邑克明，尔惟克勤乃事。”“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”在《易》中也多次出现。如《易.兑》初九爻卦：“和兑，吉。”《易.中孚》九二爻辞：“鹤鸣在阳，其子和之。”在这些古文献中，“和”已经具备了“人伦之和”与“身心之和。”“和”的意义，“和”概念所具有的自然、社会以及精神和谐的文化意蕴也都基本具备。到春秋时期，“和”正是在这样一种意义上被思想家们所强调的。
\"和\"的本义是调和与和谐。“具体地讲，‘和’指的是对事物运动发展的范围、程度所做的层次感、分寸感上的把握，从而使事物的变化能够在一定意义上被控制在一个较为准确的位置和适当的范围之内，从而避免无效行为以及行为失控所引起的破坏性的反作用。” 张文彪 《浅析“和”和的哲学思想》 福建论坛 1999年第六期 可见，“和”是以肯定差异的存在为前提的。客观世界原本就存在着多样性的对立和统一，只有承认这种复合性、多样性和复杂性，才是认识世界存在的根本方式的正确方法，只有在多样性中取得和谐，使对立又统一的事物之间实现互动互补，在对立中求得一致。所以，“和”与“同”的区别与争论一一直伴随着“和”范畴的发展过程。周太史史伯首次系统全面地提出了和合生物的思想。在《国语.郑语》中记载了史伯与郑桓公的一段对话：
“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》‘民之所欲，天必从之’今王弃高明昭显，而好谗匿暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成自物。是以和无味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也，于是乎先王聘于异姓，求才于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无讲。王将弃是类也而与专同，天夺之明，欲无弊，得乎？”
史伯与郑桓公的这段对话，时间当在西周末年。在这段论述中，史伯向郑桓公讲述了“和实生物”与“同则不继”的道理。在史伯的论述中，“和”是事物多样性统一，“和”代表了生机，而“同”则只能代表量的积累与增加，只有“和”才能生生不已。值得注意的是，在这里，史伯已经把“和乐如一”作为一种价值取向提了出来，并加以提倡，这在“和”概念的形成与发展过程中具有重要意义。春秋时期的齐相晏婴深化和发展了史伯这种观点，明确提出了“和与同异”“和如羹焉”的观点，据《左传》昭公二十年记载：
齐侯至自田，晏婴待于遄台。子犹驰而造焉。公曰：“惟据与我和夫。”对曰：“异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而无干，民无争心。故《诗》‘亦有和羹，既戒既平。嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕’……若以水济之，谁能食物之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
郑国的子产在阐述他对礼的认识时指出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其无行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志，”虽未明言“和”，但很显然，子产在此提出了以礼导和的问题，无疑是将“和”的内涵又加深了一层。我们之所以不厌其烦的征引史伯，晏婴以及子产的论述，是因为在他们的论述中“和”既是自然法则也是人事法则的基本思想已经具备。后来的思想家对于“和”的思想的阐发，都是在上述基础上进行的。有时则表现其发挥的角度不同而已。
先秦的思想家们则分别从天道与人道的意义上，阐发了他们“和”的思想。宇宙自然充满蓬勃生机，这种生机一向为中国古代思想家所注重。所以天道意义上的“和”，首先是思想家们所关注的。《易.系辞上》讲：“生生之谓易”又强调“与天地准”，所强调的就是阴阳和合才是万物得以生息繁衍的根本原因。《礼记.乐记》中说：“和，故百物皆化。”中庸：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《荀子.天论》：“万物各得其和生。”先秦时期除了儒家以外，道、墨、法、阴阳甚至于杂家，也都从天道意义上，对“和”进行了阐发。《老子》指出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”墨子说：“天壤之情，阴阳之和，莫不有也。”阴阳和合化生万物，在先秦思想家哪里几乎已成共识。如《管子》书中认为“阴阳者，天地之大理也”，“和则生，不和则不生”。杂家《吕氏春秋》指出：“天地和合，生之大经也。”
在人道意义上，先秦时期思想家们首先所注重的是“和”与自我内在精神世界的紧密联系。孔子主要是从理想人格的角度来发挥“和同之辨”的思想的，以“和”、“同”来作为区分君子与小人的一个重要标准。如果说道家的老子更多的是从天道的角度来强调“和”的话，战国时期的庄子继承了老子的本体论学说，但更多的是从人生哲学角度阐发的。庄子把“和”看成是心灵世界的最高准则，实现了本体之和与自然之和的一致。庄子提出了“游心乎德之和”的思想。在庄子学说中，“和”所表征的就是像水一样宁静的内心世界。其次。在人道的意义上，“和”有表现“道并行而不悖”的特点，表示着一种价值观念。在先秦时期有所谓的“三才”说，这“三才”指的是天地人三者。这三才之道就是中国人自古就注重的天时地利人和。在先秦思想家中，孟子更强调人和。从某种意义上可以说，孟子的这种思想是对传统的天命观的一种超越。人们开始意识到社会群体的和谐要高于其他一切。荀子是一个即讲天和又讲人和的思想家。同时在先秦时期，与礼乐教化被重视相伴而生的是“乐”与“和”之关系的格外被关注。这样，“和的观念中又包含着从心理情感的层面为社会的有序运行做担保之意”。于是，“和”在一定意义上又具备了政略的意义。
先秦时期尤其是在战国时期的百家争鸣，是中国历史上思想文化发展的第一个黄金时
期，也是中国文化发展的源头活水。“和”作为一个道德范畴，可以说在先秦时期，其基本的品质已经基本形成。大体上可以概括成以下三个层次：人格和谐——人与自然的和谐——人与人的和谐。以后在漫长的历史法展过程中，不同时期的思想家们，又从不同的角度和侧面对其进行了阐发和发挥。
（二）“和”之发展
汉建立于秦的废墟之上，社会生活的主题就是稳定社会秩序。汉初思想家在总结秦亡的教训时，都认为秦由于“仁义不施”，而造成了社会上各种关系的失和，才导致了秦的短命而亡。因此，调整好当时的各种社会关系，实现社会的和谐局面，是摆在汉初思想家政治家面前的首要任务。思想家们提出了纠正秦政之弊的各种主张。学术界一般认为陆贾是汉代第一位力倡儒学的人，正是由于他的努力进谏，才扭转了刘邦对于儒学的偏见，并由此为儒学官学化的实现打下了基础。陆贾高举儒学旗帜，力倡仁义，认为仁义是实现天下和谐局面的根本保证。陆贾主张为政当“刚柔的适”，这样才是“和”，否则只能是“戾”。汉初由淮南王刘安主持编写的与《吕氏春秋》一脉相承的《淮南子》，也是取百家学说之所长，大讲天地和合，阴阳和合。认为这种和合是天地的根本，政治的保障。公孙弘则是从天人合一的角度阐发了他对和谐之重要意义的认识，他是从阴阳之和、人本身之和、天人之和三个方面加以论述的。
可以说，从“和”在汉代是以追求天人合一为特征的。而这其中个最具代表性的是董仲舒。董仲舒继承了先秦以来有关和的思想，发展了传统的天人学说。而这一时期由于经历了“文景之治”，社会已呈现出繁荣发展的景象。那么，维护和巩固大一统的中央集权，就成为这一时期的主要政治任务。所以，政治的一统必然要求文化的一统与之适应。因而汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家。独尊儒术”。董仲舒的儒学思想体系，不再是原始意义上的儒学，他是以儒学为骨干，利用了阴阳五行的月令图式，兼采道、墨、法诸家
学说，所形成的一套系统的天人感应学说。在董仲舒的天人学说中，两者是辨证统一的。天和决定人和，人和影响天和。也正是由于董仲舒对于这种天人关系的认定，在此基础上，他提出了灾异谴告说。而这种神学目的论直接导致了后来谶纬神学的盛行。音质，到两汉之际，就出现了以批判神学迷信为目标的社会批判思潮。如桓谭、王充、王符、仲长统等。他们从朴素唯物主义自然观出发，还天地以自然物质性。与董仲舒的天人感应论相对立，在对和的阐发上，他们也多是丛宇宙管的角度来进行论述的。王充从他的气的一元论出发，认为万物皆是秉气而生。王符著有《潜夫论》，该书尖锐的批判了汉代的社会弊端，明确提出了天、地、人三才异务而又必须以和为本的思想。他说：“天地氤氲，万物化醇，和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各偱其道，和气乃臻。”作为一代社会批判思潮的杰出代表人物，王符实质上在论述“和”的思想的时候，已经比较全面的阐发了“和”道德范畴的基本内涵。
汉代道家亦讲究中和之道。汉代的一些思想家是通过注释道家经典来发展道家思想的。据统计，当时注释《老子》书的就有十几家之多，但能够保存下来的也只有严遵的《老子指归》的后半部，河上公的《老子注》、《老子想尔注》的部分残卷.《老子想尔注》在阐发《老子》和的思想时，指出：“道贵中和，当中和行之。”严遵在阐发“三生万物”时指出：什么是“三”呢？在天地万物尚未生成之时，就已经有清上、浊下、和中三种状态在，“一清一浊，清上浊下，何在中央”。只是没有具体的物象，才被称为“无”。“三以无，故能生万物。清浊以分，高卑以陈，阴阳始别，和气流行，三光运，群类生，有形脔可因循者，有声色可见闻者，谓之万物。”道教兴起于东汉中后期，以《太平经》为教条。《太平经》已经不是纯粹意义上的道家学说，其中包含了道教学说、神仙学说，以及阴阳五行学说，甚至于儒家的宗法伦理学说等等。在当时社会民间信奉道教者中，也把和合当成一种成仙的途径。
从中国文化史发展的角度来看，魏晋南北朝时期是一个极其辉煌的时期。但人们往往
是从入学发展史的角度来看，又称这一时期为变异的历史时期，其标志就是玄学的兴起。这是一种以魏晋士人为主体创造的一种文化形态。所以一提起魏晋风度，人们往往会联想到魏晋时人的宽衣缓带，逍遥飘逸，也就是个性的充分体现与张扬。中国文人所面临的生命危险与精神苦闷没有任何一个时期能够与魏晋的大动荡相比，但魏晋士人充满了热烈的个人的浪漫主义精神。在动荡不安的社会环境中，他们跳出传统思想的束缚，摆脱了两汉经学的迂腐与繁琐，对宇宙、人生、政治、艺术等各方面提出了大胆独立的见解，而又学说上在实质上延续了儒学的“内圣”到“外王”的内在理路。这一思想特征体现在“和”便表现为汉代所追求的天人之和到人格之和而最终又向宇宙之和的延伸与变化。其代表性的著作如刘劭的《人物志》、钟会的《四本论》等。“和”是刘劭评价人物的关键标准。刘劭说：“凡人之重量，中和最贵矣。中和之质，心平淡无味，故能调成五材，变化应节。……阴阳清和，则中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。”刘劭认为人生来就存在两种大的区分：一类是得到的阳气多一些，可称之为明白之士，但这类人“暗于玄虑”；一类人得到的阴气多一些，可称之为“玄虑之人”，但此类人“困于速捷”，这两类人都不是理想人格，只有所秉承的阴阳之气恰到好处，亦即中和，才称得上是理想人格。在刘劭的《人物志》中，中和有与中庸意义相通。到魏正始年间，玄学开始形成一股社会思潮。在整个魏晋时期，玄学的发展分为四个大的流派，即正始玄学、竹林玄学、元康玄学以及东晋玄学等。正始玄学以何晏、王弼为代表，以“贵无”为核心，“无”是宇宙的最高本体。王弼是通过注释《论语》以及《老子》来阐发他的和的思想的。在注释《老子“和”五十万章》是，王弼指出：“物以和为常，故知和则得常也。”从大道的基本出发点为基点，王弼所推崇的“大和”与“至和”的境界，就是儒家的中庸品格。王弼以“无”释和，和又有了本体论的意义。阮籍与嵇康都是竹林玄学的主要代表人物，从整体上看，竹林玄学的和的思想则主要体现在他们的音乐理论当中。阮籍在《乐论》中指出：“圣人立调适之音，建平和之声，制便之节，定顺从之容，使天下之为乐者，莫不仪焉。自下而上，降杀有等，至于庶人，衔接闻之。”一般认为，音乐是表现魏晋名士风度的一个重要方面，因为他们往往以乐明志。因之，在有关音乐的理论中，也表达了他们对于和的认识与人生的追求。所以，一曲《广陵散》，也
成为嵇康留给后人的千古绝唱。竹林学派主张“越名教而任自然”，他们对于人生境界的追求，也似乎更加超越了人间现世的层面，而向往一种“大和”
隋唐时期是继秦汉以后，中国文化发展史上又一辉煌时期。鱼鱼国立强盛，使隋唐文化呈现出一种兼容并包的恢弘之势。这一时期儒释道三教并存，而且这一时期文化繁荣的另一个标志便是文学艺术得到了空前的发展。儒学在经历了诶进时期的一段沉沦以后，儒家学者们在这一时期开始了复兴儒学的努力。王通是隋唐时期儒家学者的代表人物。在学术思想上他主张“三教可一”，但他推崇儒家的王道政治，主张护肤三代的礼乐制度，认为《乐》以和德”。韩愈、李皋、柳宗元、刘禹锡、皮日休等是唐代儒家的重要代表认为，他们致力于振兴儒学，发展了前代的中和思想。如柳宗元，在批判哈代的天人感应神学目的论的基础上提出了“立大中，去大惑”的思想主张，视中和为“全德”；韩愈以儒家正统自居，力斥佛学，提出了儒家“道统”说，进一步阐扬了柳宗元的“大众”之说，佛教作为一种外来文化，甚至要在中国的土壤上扎根，必须将自己融通于中国文化大环境中。因而佛教也讲因缘和合。唐代雄厚的经济实力以及宽松的政策，为文学艺术的繁荣提供了强有力的保障。唐代诗歌的发展标示着中国古典诗歌发展的最高水准。随之而来的是唐代品评诗歌的理论的兴起。这其中比较好组名的代表人物如皎然与司空图等。皎然沿袭了儒家以“中道”及“中”与“和”相通的思想；司空图则以道家思想为基点，提出了“饮之太和”的命题。
（三）宋明时期，一般认为是“和”范畴的转折时期
宋代开始，中国封建社会的发展进入了后期，也是中国封建社会由盛而衰的历史转折点。在思想文化上的转折，在表现为宋明理学的产生。宋明理学是隋唐以来儒释道三教一、融合与渗透的产物，其思想主干是儒学，有吸收了道教与佛教中的部分思想内容。这也是宋明儒家继隋唐儒者复兴儒学的又一次努力。宋明理学包括程朱理学与陆王心学两个派别。
宋明理学家主要是通过阐发《易传》一《中庸》来体现他们的中和思想体系的。胡瑗、孙复、石阶是宋代理学的先驱，号称宋初三先生。石介以中和为”道”之极致，和是至道，也是至德。周敦颐是工人的宋明理学的开山鼻祖，“立人极”是他学说思想的最高追求。他所力的这个人极就是和，就是圣人之道，就是“天下之达道”。总的来说，宋明理学都是从追求道德（或政治）的最高境界来阐发和的。他们注重认识论与伦理观的结合，并在以低昂程度上促使认识论服从于伦理观。宋明理学家从哲学本体论和认识论的高度来论证和或者说是致和的工夫。“养中和之气”已经成为宋明理学家们的共同追求。张载提出了“太和所谓道”的基本命题，基于对太和的认识，张载又提出了“仇必和而解”的命题，把和作为解决矛盾的一种方法。程颐认为和是圣人的最高境界，程颐则从体用关系上阐述了中与和的关系，提出了“中体和用”的思想。朱熹从“心统性情”论出发，认为“中和在我，天人无间”，又对和进行了最简明的阐释：“做而得其时，便是和，是用。”
陆王心学是宋明理学的又一主要学派，主要代表人物就是陆九渊、王阳明。陆王心学都在世界观与方法论上都与程朱理学存在分歧。陆九渊指斥朱熹之学为“支离事业”、而朱熹则对陆九渊的学说“易简”以不屑。陆王心学以“心“为宇宙本体。陆王心学以心即理为其理论的出发点，强调发明本身之工夫。陆九渊说”宇宙即我身，我心即宇宙“所以他主张“增宇宙之和”。王阳明集心学之大成，发展了陆九渊“心即理”的理论，以心为中和之体。刘宗洲是明末心学的重要代表人物，他从性情合一论出发，提出了中和一性的思想，在道德修养工夫上，他特别强调“慎独”，并且把慎独与中和结合在一起进行论述。把慎独看成是实现中和的唯一途径。宋明时期的政治家也从不同的角度论述了他们对“和”范畴的认识。如王安石，主张“趣时”变革，对于个的解释是：乐者，天下之中和”，他则赋予了和以与时俱进的含义。司马光有《中和论》问世，认为“乐以中和为本”、“政以中和为美”、“刑以中和为贵”，是从道德与政治的角度来论述和的。苏轼学说兼综儒释道诸家而以儒家思想为主体，他对中和的解释是：人心、道心，即是中即是和。可以说，王安石等人开宋代功利主义之先河，南宋时期的陈亮、叶适等人，从实用主义出发，一反程朱理学的
坐而论道的心性之学，如果说理学家们对于和范畴的论述是局限在他们的格物穷理的身心之修的范围内的话，那么南宋是的事功学派，他们的和同之辨，则已经关乎到了国家的治乱存亡。从朴素的“物之理”出发，陈亮、叶适认为世界的原本就是物质多样性的统一，也是由诸多不同事物之间的对立融合形成的，因而这种客观规律是不可抗拒的。所以在治理国家的问题上，他们主张“去同取和”。
元代理学家对于和的阐发，多沿袭了宋明理学的路子。
（四）明清实学对于“和”范畴的阐发
如果说宋明理学家对于“和”的阐发还处于玄谈的形而上的层面上的话，那么，明清实学则从社会的显示需要出发，而把“和”范畴更多的运用到形而下的社会现实中来。明清实学是儒学发展史上一个独树一帜的发展阶段，它勃兴于明末清初之际，这一思潮是明朝中叶以来，社会政治经济形势的巨大变化在思想领域里的反映，在新的社会历史条件下，思想家们普遍认识到了宋明理学与社会现实的不相适应性。因而，“经世致用”是明清实学的基本特征，所以对于“和”范畴的阐发也深深带上了天德与性情之德。颜元对于程朱理学进行了坚决的批判，倡导“正其义以谋其利”的功利主义，提出了“利者，义之和”的命题；戴震是清代重考据，明义理的著名思想家，在伦理观上主张“理欲统一”，认为“欲发而中节即是和”。
（五）近代“和”的思想
鸦片战争以后，中国社会门户洞开，西学东渐更成蔚然之势。无疑，这一时期中国所面临的外来文化是比中国的本土文化先进得多的文化形态，外来文化与中国的传统伦理思想有着本质的差异，中国本土文化已经无力像消融佛教文化那样，去融通西方伦理文化。
然而这又是中国传统伦理文化不得不做出回应的一个历史发展阶段。从某种意义上可以说，中国是西方的枪炮迫击下而进入近代社会的，那么，近代这个人所面临的一个最为迫切的任务，那就是救亡图存。所以微妙认为，在近代以降，和的呼声渐趋微弱，这是与时代的背景有着直接的关系的。康有为著有《中华说》，对宋明理学的和的思想加以评析，其他的思想家多是从和平的角度提倡和的。从总体上看，近代中国呼风唤雨的声音，已经彻底盖过了平和之论。无疑，传统伦理仍然恪守以“和”去调和天人关系、人与他人关系的准则，已经不再适应现实时代的要求了。
3、“和”的历史反思
“和”的历史地位与作用
“和”作为一个道德范畴，在历史上，在中国传统文化当中其历史地位是十分突出的。有的学者认为“和”是中国文化体系的“灵魂”，是中国传统文化的核心价值。“和”是中国人的一种人文理想，在三个不同的层面上统领着整个中国文化的走向。人与自然之和，人与社会之和，人与自我之和，由微观到宏观，有宇宙到社会，和合之学博大精深，更含括了中国文化道德的深层精神内涵。
首先，“和”作为中国传统伦理的重要范畴之一，它完整地体现了宇宙观与方法论的统一，人格论与政治论的统一。换句话来讲，“和”既是宇宙观又是方法论，既关涉人格理想，又关乎政治理想。只是不同的思想家、不同的学派，他们因着各自的出发点和侧重点不同，也因着各自学派的知识结构与理论思维路向的差异，所以在对“和”的认识上，表现出了比较明显的不同特征。自从春秋时期史伯提出了“和实生物，同则不继”的基本思路，在以后漫长的社会历史发展过程中，这一思路被历代思想家不断加以发挥和发展。“和”始终被看成是天地万物赖以生存产生、存在发展的一种最佳途径。
在中国传统伦理发展史上，“和”更普遍的被诉诸追求人伦之和。它在更多的时候是被作为一种道德要求。对于个体而言，“和”既是一种理想人格的追求，同时“和”还必须内化为自我的内在的精神素养
“和”与理想人格的关系密不可分。《国语“和”郑语》中说：“和乐如一，和之至也。”理想人格的精神素养是十分重要的。比如在情感、理智以及行为、语言等各个方面的平和与适度。《左传》强调“心平德和“，《中庸》在解释中和时指出：”喜怒哀乐之未发之中，发而皆中节谓之和。“”中节“所指即是一定的“度”，一定的规范准则等。所以《吕氏春秋“和”适音》明言：“乐之务在于和心。”王阳明在《传习录》中指出：“心正则中，为修则和。”意即通过努力追求“和”，以寻求一个健全的精神世界，保持心理稳定而部至失衡。
从政略意义上讲，“和”又是保证社会合理运作不可须臾离之的伦理与价值原则。《论语“和”学而》中讲：“礼之用，和为贵“。在这里，”和“既是手段又是目的。孟子强调”天时不如地利，地利不如人和”，把人际和谐、社会稳定看成是社会政治成功的最为关键的要素。“和”也意味着凝聚力，《荀子“和”王制》篇中指出：“和则一，一则多力。多力则强，强则胜物。”“和”不仅可将不同的种族的人凝聚在一起，它也是社会内部不同等级的人消除距离和隔阂的一种原则与方法。《荀子“和”乐论》：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。”“礼别异，乐和同”是荀子的关于礼乐的基本主张，礼乐的教化的社会功能，就是达到人们之间的和敬、和亲、和顺，使社会实现有序发展。“和”作为一种政治思想和策略，在中国历史上的影响是巨大的，如常常见诸史书上的“和亲”、“和盟”、“和约”、“和议”等等，在中国历史的发展中都是有着积极意义的。
我们分别论述了历代思想家对于和的本体意义、理想人格意义、社会理想意义等诸多方面的阐发，但并不意味着“和”的意义是散乱的，它完整体现了宇宙观、方法论、境界
论的统一。从前面的论述中也可以看出，有时候你真的无法断然区分此和与彼和属于哪一个领域。
其次，“和”以调和、和谐为其实质与精神内涵，以把握事物的限度为目标。所以，在中国传统哲学中，“和”的提出往往与“中庸”、“中”、“度”等范畴相提并论。而且这几个范畴是相互交融、相互渗透又相互包含的。显而易见，这种范畴所追求的是一种最佳结构和一种最佳的行为方式。所以，“和”的特征在有关研究论著中，也被概括为层次感与分寸感。从这个意义上讲，“和”则具有美感，它又具有了审美价值。
任何事物都是有一定限度的，超过或者是未达到这个界限，都不会达到理想的效果。中国传统哲学在承认矛盾存在的同时，还进一步提出了解决矛盾的方法，那就是在事物的两极之中求得一个适当的“度”，这个“度”的取得靠的是矛盾着的事物的相济相成。这种相济相成，即是中庸，而达到的目的则是和。也许正是因为如此，“和”又被当成一个“浑朴难凿的古典美学概念”。在中国美学史上，和谐的美学精神是备受关注的，包括“温柔敦厚”与“中和之美”。和谐美学在中国历史上普遍表现于诗词歌赋、建筑以及其他社会生活的各个方面，也成为政治家、思想家惯用的教化形式。
再次，“和”所强调的是事物多样性的统一，尽管和同之辨是“和”范畴的题中应有之意，但从根本上看，“和”范畴是强化同一性而忽略矛盾性和斗争性的一种伦理范畴。从前面的论述中可以看出，中国传统伦理范畴中关注“和”的思想论述真是太丰富了！从《国语》的“和实生物，同则不继”、“万物各得其和以生”等等，其基本的含义也早在“和”范畴提出之初就已经基本奠定，那就是“和”是在多样系统一的基础上形成的和谐与互补，这种和谐一互补是万事万物兴旺发展、社会稳定的根本保证。而在对“和”过分关注和强化的同时，在一定程度上不可避免地造成了对与“和”相对立的“争”的忽视。
“和”的批判与继承
“和”是中华民族传统道德的重要组成部分，在当前和谐社会建设的大背景下对之进行科学的认识和梳理，进而作出合理的批判和继承是十分必要的。
传统道德文化包含了不同时期、不同人物的思想是一个文化的集合体，同时也是文化的结晶。两千多年来以儒家学说为代表的传统道德影响了一代又一代的仁人志士，无论是在地主阶级上升期还是没落期，都有许多士大夫从孔子的学说中汲取了营养，形成了高尚的道德情操，并为中华民族生存发展做出了积极贡献。但时至近代封建文化控制下的传统道德体系对中国人思想理念的禁锢和束缚也几乎毁了整个中华民族。五四时期人们对传统封建糟粕进行了彻底抛弃，这场运动对于新民主主义以及后来的社会主义建设都起到了积极的作用，这是不可否认的。但是在这场运动的进行过程中，由于没有对传统道德文化和封建文化作合理的区分，致使两者混为一谈，从而使传统道德文化遭到人们草率的抛弃。但随之当今知识经济的兴起，文化软实力成为国家综合国立的重要组正部分，同时西方工业化的弊端的积重难返也开始向中国的传统文化精神寻求解药，挖掘传统文化资源成为人们强烈的共识和迫切的任务。特别是“和”这一文化道德理念的廓清成为当务之急。
首先是中国传统道德通有的一些文化属性。积极的方面：其一，肯定人的价值，注重人的尊严，追求理想人格。体现在和上就是人与自身的和谐，即人的精神和谐，内心世界的平和喜乐。其二，崇尚和谐统一的价值取向，在面对利益冲突时强调民族、国家高于个人的集体主义理念。体现在和上就是人与社会之和，在处理人与社会的关系是其和谐的基础是个人服从于集体，个体服从于大局。消极的方面：其一，将爱国与忠君相联系的奴化思想和等级观念。“和”要以“礼”节之，而所谓的礼则是封建等级观念。“和”的继承必须抽换“礼”的概念，以自由民主科学之礼节之。其二，封闭保守的思想范畴，文化中心思想。“和”的理念的继承是继承中的一种创新而不是淘故纸堆，而是要面向时代，面向世
界。
其次是“和”特有的一些文化意义。其一，“天人合一”与人与自然之和。人与自然的统一要求人们和于天理，即顺应自然规律不要逆天而行。但不可丢失人的主观能动性，在顺应规律的同时还需积极主动的利用规律，达到更高层次的天人和谐。
其二，“执两用中”与矛盾主次关系的处理。这种观念是一种笼统的调和观念，对具体的矛盾在把握其对立统一的中态的同时，应注意把握矛盾的主次方面，用其中而有所偏，在主观和客观上达到控制矛盾走向的目的。
二 “和”与中国传统教育
中华民族是世界文明开化最早的民族之一，以儒家道德为主体的中国传统伦理精神，是中国传统文化的核心，是华夏五千年文明沉积而形成的一种内在精神，它注重人伦和谐的精神境界，推崇民族大义的整体概念，讲究人格操守的道德理想，这种民族道德文化及其教育理论，尤其强大的生命力，也有西方文化无可比拟的优势。
而“和”作为传统道德范畴的重要组成部分在中国传统教育中地位尤为重要。在中国传统教育中理想人格的塑造是教育的重要内容。儒家教育中最高的理想人格和理想境界是大到“天人合一”的境界。《易传》：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗为，后天而奉天时”。就是说，做一个与天地精神相和，与万物灵性相通的人。
“和”在人与自然，人与社会，人与自我三个层面上，之于教育更个多的是人与人、人与自我。在师生关系上中国传统教育讲求“师道尊严”、“教学相长”师生之间的关系是
辩证统一的，即所谓“和”。荀子有言：“非我而当者，我师也；是我而当者，我友也”为师者当能指摘学生之弊且得其当。“尊严而惮，可以为师”为师者必须有教人之识，而且得有教人之威。师生有别，不同而和。《礼记.学记》中说：“学然后知不足，教然后知困。知不足然后能反也；知困然后能强也。故曰：教学相长也。”师生关系的和谐体现于在教与学中共同进步。在学生之间的关系方面，中国传统教育强调“有教无类”、“因材施教”。朱熹在《四书章句集注中》说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可复于善，而不当论其类之恶矣。”一方面是学生之间地位上的平等，另一方面是因其材质区别对待。
“和”在教育的方法上也有明显的体现，《论语。述而》：“子有四教：文、行、忠、信。”既要知教又要德教且尤其强调德。《论语.子路》：“其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。”既要言教又要身教且尤其强调身教。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”既要学之又要乐之，寓教于乐。诸如这些关系的处理无不体现着和的智慧。
和在传统教育中还体现在家教方面，提倡“六亲和睦”“尊老爱幼”朱用纯的《治家格言》中有言：“家门和顺，虽饔飧不继，亦有余欢。”《礼记.大学》：“所谓治国必先齐其者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家而能成教于国。孝者，所以事君也，弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”
“和”作为一个理念渗透在中国传统教育的各个方面，作为一种处理人际关系的原则能够维持良好的教学秩序，创造和谐的教与学的关系。作为一种学习规律有利于指导学生全面平衡发展，尊重学习规律取得事半功倍的学习效果。作为一种治家格调将这种和谐有序的氛围带至家庭，从而扩大了教育的影响力。而作为一种精神追求更成为中国传统文人的终极人文关怀。其借鉴意义十分重要。
三 “和”与和谐校园建设
和谐校园建设的中心就是一个“和”字。当然，我们挖掘中国传统道德中的“和”并不能等同于新时代包含更为丰富内涵的“和谐”。它是“和谐”这一时代理念的源头和根基。“和”从其本原道德意义上来讲，对于当今高效的和谐校园建设应有以下几个方面的借鉴意义。一是，对于和谐校园人际关系的借鉴。包括师生关系，同学关系等。二是对于塑造大学生的健全的人格，培养崇高的精神追求。三是指导教学规划推动教学改革，促进学生的身心，德智全面、平衡、协调发展。
人际关系不和谐是大学生比较普遍的问题。有关数据表明 ,在新生中有 18%的同学认为“人际关系困难、难以适应新环境 ”是自己目前“最为担忧的问题 ”,有 22%的同学对自己的人际关系“不满意 ”或“不太满意 ”, 49%的同学认为人际关系“一般 ”,只有 27. 8%的同学认为人际关系“良好” 。1978年我国开始实行计划生育政策以来 ,已经有 20多年的时间 ,独生子女大学生已成为高等教育对象的绝对主体。现代中国家庭独生子女教育偏向“四重四轻 ”:重智力上的投入 ,轻能力上的培养;重学习成绩的提高 ,轻人文素质的培养;重个性特长的发展 ,轻道德行为的培养;重生活上的关心 ,轻心理素质的培养。这就使得父母对独生子女的关心体贴有余 ,培养锻炼不足 ,子女对父母、家庭的依赖性较大。父母长辈的娇生惯养使得他们中的一些人以自我为中心 ,不愿意与人分享与合作。一旦进入高校 ,远离父母 ,各种能力的缺陷就暴露出来 , 心理健康问题也随之而来。独生子女大学生心理素质欠缺、人际关系紧张的问题在大学校园越来越突出。甚至出现了同窗相残，刀劈人师的事件。
心理环境的失和和道德情操的沦丧也成为近年来大学生中日益严重的问题。近几年来，我国高等教育进入了“大众化”的发展阶段，高等教育录取人数在扩大，学习素质差异较大的学生涌入高校。部分大学生在学习面前遇到了困难，产生了心理危机。缺乏积极的人
生进取精神。理想信念贫乏的大学生在困难面前出现胸无大志、迷恋上网、旷课，考试不及格，不能毕业等现象。另外，大学生活、恋爱、就业等方面也是部分大学生产生心理危机的重要因素。大学校园心理危机的人数在上升，部分不大学生心理和谐面临考验。新生、女生、特困生、违纪学生、毕业生等成为高危人群。从而导致大学生群体中，低迷堕落，凶杀，自杀事件迭出，给社会、学校和家庭带来了极坏的影响。大学生在道德情操和精神追求上也有明显的下滑趋势。没有精神，追求物质和金钱，并且形成一种疯狂的拜物教崇拜。在物质的面前，所有的其他的东西都失去了它的价值和意义，比如人格、比如尊严、比如自由思想的权力、比如个人奋斗的荣耀等等。物质主义和拜金主义盛行。
另外，大学生素质发展失衡的问题也比较突出。身体素质与文化素质倒挂，科学文化素养与人文素养的失衡，生活得安排缺乏规律，缺少身体锻炼的主观意识和客观条件导致大学生群体的身体健康素质下降。文理分界和教育规划上的失误导致学生素质的片面发展，出现了类似泼硫酸等令人瞠目的事件。
针对以上这些问题加强“和”育成为十分必要和有效的措施。构建和谐校园必须本着和的原则优化人际关系。高校党委及各院系党总支在思想上要高度重视，领导亲自带头，全校上下大力倡和谐，在学校中形成一种“人人讲和谐，处处见和谐”的人际关系氛围。二是进一步发挥团委、学生会、学生社团等组织的作用，开展形式多样的校园文化活动，如围绕“如何构建和谐人际关系”组织辩论会和专题讲座，三是要充分利用校园广播、黑板报、校园网等传媒工具进行人际关系教育。通过各种途径营造平等友爱，团结互助，融洽和谐的校园环境。在教师与学生之间应建立以民主，平等，和谐为基本特征的新型师生关系，积极创建民主和谐的学习氛围和精神氛围。师生之间应该是相互交流、相互启发、相互补充，教师与学生要分享彼此的思考、经验和知识，交流彼此的情感、体验与观念，实现教学相长和共同发展。大学生在日常生活学习中，要有宽宏的度量，要多看别人的优点，对人能求同存异，和而不同。不能将自己的观点想法强加于人，尤其是观点相反的时
候；同时要容忍别人的缺点和不足，这样才能有胸怀坦荡的人格，才能创造一个和谐人际关系的氛围。
促进大学生的心理和谐建设，是和谐校园建设的重要内容。学校要关注学生的心理需求，让学生快乐的学习，自信的表达，诱发学生的积极情绪，培养学生的自信心，树立乐观进取的精神。学生心理动因是培养学生和谐心理的内动力。重视激励教育，发觉每个学生的潜能，注意及时化解学生的挫折感和沮丧感。掌握学生的身心规律，注意尊重大学生的日益增强的独立意识和自我意识，以缓解其对抗心理。同时，大学生缺乏实际生活锻炼，社会阅历浅，世界观人生观还不稳定，比较容易受社会各种思潮所左右。所以，这就需要教育工作者关注学生的身心发展规律，是教育的方法要和与规律。心理学研究表明，一个人只有在他感到安全和心理自由的条件下才能获得最大限度的表现和发展。人的发展要与学校的发展和谐统一，学校的管理应该始终以学生的和谐发展为本，着眼于学生的终身发展。在学校实施人本管理其核心是部学生放在学校管理的中心地位，尊重学生，理解学生，关心学生，激励学生，教育学生，保护学生。
四 “和”之名言
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃
矣。 史伯 《国语》
直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。 《尚书》
情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，惟乐不可以为伪。
《礼记》
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 《论语》
子贡问：“师与商也贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。” 《论语》
“学而不思则罔，思而不学则殆。”
政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，政是以和。 《左传》
执其两端用其中于民 《论语》
丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。 《论语》
君子和而不同，小人同而不和。 《论语》
文胜质则野，质胜文则史，文质彬彬然后君子。 《论语》
君子惠而不废，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。 《论语》
三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高，地非不深，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，
是地利不如人和也。 《孟子》
列星随旋，日月递炤。四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。
《荀子》
和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。 《荀子》
故乐在宗庙中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，少长同听之，则莫不和顺。 《荀子》
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。
朱熹《四书章句集注》
君子尊德性而道学问，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼。
《中庸》
诚者，不勉而中，不思而得，从言中道，圣人也。 《中庸》
和而不流，中立而不倚。 《中庸》
事之中节皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。 《中庸》
乾道变化，名正性命，保和太和，乃利贞。 《易经》
夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。
《周书》
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲起以为和。
《老子》
小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之：使民结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。 《老子》
物以和为常。 《老子》
夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐，与天和者，谓之天乐。 《庄子》
适性为治，失和为乱。 《庄子》
师克在和，不在众。 《左传》
气同则从，声比则应，今人生和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。 《汉书.公孙弘传》
天地和则万物生，君臣和则国家平，九族和则动得所求，静得所安，是以圣人守和，以存以亡也。 《三国志》
贫非人患，惟和为贵。 《三国志》
天地之和合，阴阳之陶化，万物皆乘一气者也。 《淮南子》
天地之气，莫大于和，和者，阴阳调，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之与成必得和之精。 《淮南子》
故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也;神明接，阴阳和，而万物生养。
《淮南子》
天之序，必先和然后发德，必先平然后发威。 《春秋繁露》
夫德莫大于和，而道莫正于中。 《春秋繁露》
能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。
《春秋繁露》
和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所说感也。
《春秋繁露》
中者，天之用；和者天之功也。举天之道，而美于和。 《春秋繁露》
天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功，虽有不中者，必止之于中。
《春秋繁露》
世治之民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。 《春秋繁露》
天地之制也，兼和与不和，中与不中，而用之尽以为功。 《春秋繁露》
立政鼓众，动化天下，莫尚于中和。 杨雄 《先知》
气和者养生，不和者伤害。 张充 《论衡》
和气生圣人。 《论衡》
阴阳和百姓安者时也，时和不肖遭其安，不和虽圣逢其危。 《论衡》
天气悦上，地气悦下，两气相通，而为中和之气，相受共养万物。
《太平经》
积和而好施者为人经。和气相通往来，人有时相通施及往来，故和为人经也。
《太平经》
若以大和为至乐，则荣华不足顾也。 嵇康 《答难养生论》
纯而柔弱兮，必削必薄；纯而刚强兮，必表必亡。韬义于中，服和于躬，和以义宣，刚以柔通。守而不迁兮，变而无穷，交得其宣兮，乃获其终。
柳宗元 《柳河东集》
夫和者，大则天地，中则帝王，下则匹夫细则昆虫草木，皆不可须臾离者也。
司马光 《司马光正公传家书》
中和之道，崇深闳远，无所不周，无所不言。人从之者，如鸟者依林，去之者如鱼虾出水，得失在此。 司马光 《司马光正公传家书》
夫志气之帅也，苟不以中和养，其志气能浩然乎？ 司马光 《司马光正公传家书》
损之益之，不失中和，以生成万物。 司马光 《司马光正公传家书》
能谨守中和之志，不以喜怒哀乐乱其气，则志平气顺，德日新矣。
司马光 《司马光正公传家书》
君子守中和之心，养中和之气，既得其乐，又得其寿，夫复何求哉。
司马光 《司马光正公传家书》
乐者，本乎政也，政善民安，则天下之心和，故圣人作乐以宣畅其和心，达于天地，天地之气，感而太和焉。天地和则万物顺，古神祗格，鸟兽驯。
周敦颐 《周子全书》
故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和矣。淡则欲心平，和则躁心释。
周敦颐 《周子全书》
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性。是生氤氲，相荡，胜负、屈伸之始。
《张载集》
和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。
《张载集》
立本处以易简为是，接物处以时中为是。 《张载集》
省察是动工夫，动时是和，才有思为便是动，发而中节无所乖戾乃和也。
《朱子语类》
中和在我，天人无间。 《朱子语类》
敬是喜怒哀乐未发之中，和是发而皆中节之和，才敬，便自然和。
《御纂朱子全书》
刚正而和顺，天之道也。化育之功所以不息者，刚正和顺而已，以此临人，临事，临天下，莫不大亨而得正也。 程颐 《周易程氏传》
斯天理，中而已。 程颐 《河南程氏粹言》
中之立体，惟达权然后能执中。 程颐 《河南程氏粹言》
君子而时中，无时不中。 程颐 《河南程氏外书》
中也，其为道也，内外合，体用备，与天地相似，与神明为一。
《陆九渊集》
人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。《陆九渊集》
天人一致，圣愚一性，雨旸一机，三才一气，本气太和。 《慈湖遗书》
中和足以养诚，诚足以为中庸，中庸足以济物之两而明道之一，此孔子之所谓至也。
《水心别集》
中和者，所以养其诚也。中和足以养诚，诚足以为中庸，中庸是以济物之两而明道之
一，此孔子之所谓至也。 叶适 《水心别集》
古之人，使中和为我用，则天地自位，万物自用，而我顺之者也，尧、舜、禹、文、武之君臣是也，夫如是则伪不起矣。 叶适 《水心别集》
发于劲挺孰若纳于中和？华其文辞孰若厚其根本。根本，学也；中和，道也。
《水心先生文集》
家门和顺，虽饔飧不继，亦有余欢。 朱用纯 《治家格言》
天地此中和，万物此中和，吾心之中和，致则俱致，一体无间。
刘宗周 《周子全书》
阴与阳和，气与神和，是谓太和。 王夫之 《读四书大全说》
天下之理统一于中，和仁义礼智而一中也，拆仁义礼智而一中也。
王夫之 《读四书大全说》
修吾德而期自育，圣人固有育之，其育之者，则吾致和之事业也。
康有为 《康子内外篇》
隐括之，揉化之，以变于中和，此则学之事也，是故我人贵学。
康有为 《康子内外篇》
中和的意义是“执其两端，用其中”，就是不走任何一极端而选取两端的长处使互相调和。
《蔡元培政治论著》
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