２０１２年５月 第２９卷第３期 鲁东大学学报（哲学社会科学版） Ｌｕｄｏｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｊｏｕｒｎａｌ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ） Ｍａｙ，２０１２ ＶｏｌＪ ２９ Ｎｏ．３ 《老子》与《易传》：中国诗学中意象论的哲学源起 郭 潇 （山东师范大学文学院，济南２５００１４） 摘要：《老子》与《易传》是中国哲学“象”论的滥觞，也是中国诗学中意象理论的哲学起点。在意象营 构的心理机制方面，《老子》崇尚返观内视的理性直观，《易传》强调外部“观取”的感性直观，而凡直观都关联 审美想象。在意象营构的符号机制方面，两者都涉及了中国意象理论的基本命题，即“言”“象…‘意”之间的 关系。“大象”不为名言所订制，“辞”却是“易象”符号系统中必不可少的环节，并形成了辞象互动以尽意的 局面。而无论“言不尽意”抑或“言中事隐”，两种“象”都具有“以少总多”的特征。在“象”的价值论方面，两 者有求“虚静”与尽人事的分歧。而两种“象”所蕴蓄的创造力，决定了中国诗学审美意象的精神内涵与审美 风格，即生机与人文的有机融合。 关键词：象；《老子》；《易传》；哲学起点；诗学影响 中图分类号：Ｉ２０６．０９ 文献标志码：Ａ 文章编号：１６７３—８０３９（２０１２）０３—００２６—０５ 在中华元典中，《老子》是最早在哲学意义上 于无”，ｌ１】２ ‘无”才是对于“道”的原初体征更加 贴切与准确的描述。以此为参照，又有“大象无 形”… 。的说法，从“无”的角度进一步解释了“恍 谈论“象”的著作；而《周易》从“经”到“传”都围 绕“象”展开。两者虽分属道儒不同思想系统，却 在碰撞中发生了整合：《老子》的宇宙创生观念催 化了《周易》由“经”到“传”的哲学超越；《老子》 之“大象”也将经卦占筮之“象”提升到哲学的层 面。两者作为孕育了中国诗学核心范畴——意象 之端倪的哲学母体，共同决定了中国传统意象理 论的基本特征和发展走向。 惚”的涵义，即超越形迹。第三，“大象无形”一语 同时从另一个向度标示了“象”与“道”在“体”的 层面之共通性，即“大”。以“大”对“道”进行直 接界定出现于二十五章： 有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独 立而不改，周行而不殆，可以为天地母。 《老子》之“大象”：自为的先天超 越性与生命美学特质 一吾不知其名，强字之日“道”，强为之名 日“大”。大日逝，逝日远。远日反。… 、“大”本是为“道”勉强取的名目，强调其没有边 际、无所不包的特性。而“执大象，天下往”，ｌ１＿２∞ 就进一步在“用”的层面证实了“象”如同“道”一 样具有无限的包蕴性和强大的创生功能。第四， “象”在《老子》文本中实存于“道”的层面： 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其 中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥 兮，其中有精；其精甚真，其中有信。…Ｈ 是谓无状之状，无物之象，是谓惚 恍。ｌｌＪ ｌ“道”与“象”都具有体用合一的特征。“无”代表 混沌未分，为“体”；“有”代表万物创生，为“用”。 “道”体之“无”虽极尽“惚恍”“窈冥”，然而“有无 相生”，… ‘无”中蕴蓄着无限未显现的生机，亦 可从如下几点递次阐释老子观念中“道”与 “象”的融通。第一，“道”与“象”之“体”都可以 “惚恍”形容。第二，“惚恍”的实质即“无”。 即无限的“有”，是故“无”中“有象”“有物”“有 精”且“其精甚真”。而“大”这一界定正是充分把 握了“道”在宇宙创生中挥发出的无限力量，即 “无”是《老子》文本中出现频率极高的一个词。 尽管《老子》开篇在说明“道”作为宇宙的实体及 其创生的动力时，将“无”和“有”对举，然而“有生 收稿日期：２０１１—０９—０３ “独立而不改，周行而不殆”。所谓“大象”，也在 无限定无形迹之“体”中孕育着精质（“有精”）、 作者简介：郭潇（１９８４一），女，山东利津人，山东师范大学文学院研究生。 ・２６・ 真实与信验（“其精甚真”）的因子，从而如同 发之可能性的境域深化对自我的发现，求得自我 精神的拓展与飞升，正是一种“无为而无不为”的 审美净化。 “道”一样具备本体性的价值。正是从“为道”的 境界，“象”才彰显出其更内在、更丰满的创造力 和生命力。 “大象”在《老子》文本中比“道”更缺乏涵义 的确定性，（毕竟“道”之作为老子哲学的最高范 畴是明确的，）然而“大象”的超验性并不排斥形 下感性经验，它的获致本来就必然以主体心理经 验为依托。而“返观内视”就沿着心理意象和这 “象”因与“道”的亲和而具备了自为的先天 超越性。进一层讲，“大象”因具备世界本原之象 的特质而成为“道”之最具审美意味的理想显现 方式，它不仅昭示着《老子》文本从沉思宇宙的探 真历程中开启了求美的契机，并进而成为老子哲 学在砥砺人生的修德努力中走向生命美学的最贴 切注脚。 当形而上的“道”落向经验界便成为“德”。 从“大道”到“上德”，老子哲学由探索世界本然延 伸到追求生命本真，并沿着这一理路落实为生命 美学。“道”与“德”是二而一的，“道”体现在它 创生万物的活动中，内化于它所创生的万物之生 命中，便是“德”。而人作为生命的存在形式，先 天便禀承“得道”之“德”性，有望将“道”这种先 天本然价值通过人生实践外化为“上德”。在这 个意义上，具有超验价值的“大象”之获致便成为 人生修德实践的理想形式，老子哲学之生命美学 的维度也从对“大象”的获致中得到最富主体性 的显现。 “大象”的世界是一个以“恍惚”为标准的非 视觉化世界。然而这并非意味着“大象”的不可 体认。为“道”的路径也就是“大象”的获致方式： “专气致柔”“涤除玄鉴”，［１１９６结聚精气以致柔和 静定，洗清杂念而深入观照，然后方能“致虚极， 守静笃”，＿１ Ｊ１ 恢复心灵的澄明。这些都是要求主 体破除执取、摒弃欲念，回复和保持素朴的心境， 即“见素抱朴”， １儿 “复归于婴儿”“复归于无极” “复归于朴”。＿】ｊ１ 这里，老子提出了与“复归”同 质而异名的“反”。“反”即“返”，有两重含义：首 先是“涤除”外部纷扰，返归内心；然后是深切的 自我反观省察。这是一项意在回归赤子之心的主 体性实践，是一种超越自身、面向生命终极价值的 内在自觉和人格升华。这种面向“大象”的求近， 同时也是一条内向于柔顺、致力于自胜的“复归” 之路，是一种意在趋近“上德”的精神修行。“‘玄 德’深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”［１１３１２ 在此，“大象”沟通了“道”与“德”，连接起宇宙与 人生，人融人宇宙大化之流，返朴归初，遂与“道” 同游。以“内求”的方式获致终极性的“大象”，在 这一超越时空形滞与思维限制、具备无穷意义生 种意象的象征意指作用不断进行引申、延展，这是 一种由特定义理指引的审美想象活动，同时，暗合 一定逻辑的想象又时时突破逻辑常规，作创造性 的发挥，所遵循的是一条理性直觉的理路。《老 子》论说“道”常以具体、鲜明的物象加以比附或 隐喻。比如四十一章与“大象无形”同时列举了 “质真若渝”“大白若辱”“大方无隅”“大器晚成” “大音希声”，［１１２２７Ｉ２ 引类连譬，说明“道”的深 邃、内敛、含藏、不以形体求见。《老子》书中所有 这类譬喻都经历了两重超越：首先将日常物象转 化为心理意象，使其摆脱现实有限性；然后经过 “虚静”状态下的理性直觉，辅以象征化与抽象 化，消解心理经验的有限Ｉ生，到达超验的领域。所 以，“大象”的获致其实是一个自下而上、由日常 步入超验的过程，而这与“大象”作为“道”之象所 具有的先天超越性并不矛盾。因为形下世界本身 即根源于“道”，而“大象”的建构本身就是从 “道”的高度观察和体认经验现象界的活动。由 此，具备哲学超越性的“大象”既沟通形上与形下 两界，又包含人类意向的参与，实质已蕴育着“意 象”的萌芽。 二、从《易经》到《易传》：《周易》之 “象＂的新变 《周易》由“经”而“传”，由单纯的占筮之书 演变为哲理之作，在此过程中，道家之学起到了至 关重要的作用，而推动《周易》迈出哲学化第一步 的正是《老子》。 《老子》描述了“道”生成万物时的活动历程： “道生一，一生二，二生三，三生万 物。万物负阴而抱阳，冲气以为 和。”［１Ｊ２ 《易传》以这种宇宙创生观念为依托，标举 “阴”“阳”二气而进行了自己的发挥。《易经》中 尚无哲学意义上的“阴”“阳”观念，《彖传》确立 乾、坤两元实际就是引入“阴”“阳”二气的最早迹 ．２７・ 象。＿２Ｊ４乳‘阴”“阳”被明确地作为宇宙创生的基元 见于《系辞》，就象数符号结构而言是落实为卦 象、爻象与爻数，就《易》理而言则是上升到“一阴 一阳之谓道”（《系辞上》） ］３ 的命题。这一命题 的提出，成为《周易》脱离神学掌控、成就哲学超 越的“确切标志”。＿２ 并且，得自《老子》的“道”论 被贯彻于天、地、人三材，所以《系辞下》有云： “《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉， 有地道焉。” ３ 由此管窥，从“经”到“传”，颇见 《老子》“杀神”的功效，《周易》之“天”的神学权 威地位逐渐衰微，而为哲学性的“道”所统辖；同 时，人的自觉在此凸显，伴随着《周易》文本的哲 理化，其象数符号系统也从巫术操作下的天命神 意中解脱出来，可为人力所改造、所阐释的人工符 号结构逐渐完备，其中“数”的巫筮神秘地位遭到 不小的消解，而“象”则不仅地位得以大大提升， 其功能也获得更新。 《说卦》开篇说“参天两地而倚数”，ｌ３ 叭即是 言明“数”归于宇宙所自生，排除了任何神意的干 预或其他神秘性的启示。《系辞上》描述了所谓 “大衍之数”的运演程序： “大衍之数五十有五，其用四十有 九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之 以四，以象四时，归奇于劫以象闰。五岁 再闰，故再劝而后挂。天一，地二；天三， 地四；天五，地六；天七，地八；天九，地 十。天数五。地数五。五位相得而各有 合，天数二十有五，地数三十。凡天地之 数五十有五。此所以成变化而行鬼神 也。”［ ］３２８一 这里，十个奇偶自然数与天地相配合，所展示 的就是为“阴”“阳”二气的交互作用所整合后的 筮数与宇宙运动秩序的象征性对应。其中，包括 鬼神在内都属于“阴”“阳”二气统摄的范围。由 此，《易》之数的巫筮色彩被消解殆尽，而成为表 示阴阳互动中二气不同比例、不同秩序、不同功能 的规范性符号。ｌ４＿１ 据前所述，从“经”到“传”，“象”的地位跃升 “数”之上。但“数”在“易象”系统中的作用没有 可能被完全摈落。——“参伍以变，错综其数，通 其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。” （《系辞上》） ｊ３。 《周易》的核心文本——八卦即 是因数定象的结果，但随着“数”在卦画系统中的 决定作用为“阴”“阳”范畴所代入，其地位就不可 ・２８． 避免地下沉。相形之下，“象”则因“数”之辖制的 松动而趋于独立，并最终占据了《易》符号系统的 中心。由于“象”自身形质上的直观性，以及卦位 的变易性所造成的“象”的灵活性和丰富性，加之 “辞”对“象”的引申性说解所带来的表意上的涵 括性，都使得“象”成为《易》符号系统中更为重要 的环节。更为关键的是，“象”直接与宇宙相沟 通：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八 卦”（《系辞上》） ｌ３柏说明“象”本身就存在于宇 宙的运动秩序之中。“圣人有以见天下之赜，而 拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞 上》） 这里，“象”是宇宙至理的象征。“古者 包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于 地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物， 于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” （《系辞下》）￣３ ３３５０－３５１那么，“象”就将圣人“法天 地”的成果集于一身，成了宇宙图示的显现。凡 此种种，都表明“象”由“经”到“传”所经历的功 能新变以及由此所带来的地位提升。 《易》“象”的新变，既取法了道家思想中因循 天道、顺应自然的要求，又渗透了儒家重视人力、 能动进取的精神。《老子》的“大象”启发了《易》 之“象”的哲学提升；同时《易》对“象”的建构相 对精细化，富有人文创造性，由此而有这样的论 断：“由‘象’进于‘意象’，转捩的枢机在《周 易》。” 。 《周易》之有“易象”别名年代久远。ｌ５ 无论 “经”或“传”，都以“象”为中心而展开。《系辞》 所涉及的“象”的四个义项，可依层级序列如下， 以代表“易象”系统的基本结构模式。 １．宇宙物象。明确了“易象”的客观来源。 凡例：“在天成象，在地成形，变化见矣。”（《系辞 上》） 』３∞“见乃谓之象。形乃谓之器。”王弼注： “兆见日象。”“成形日器。”孔颖达疏：“‘见乃谓 之象’者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露 见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。”“体质成器， 是谓器物。故日‘形乃谓之器’，言其著也。”（《系 辞上》） 。 这里将“象”归于“天”，而以“地”统 摄“形”，根据《周易》“天尊地卑”的观念，显然 “象”较之“形”更具形而上的意味。 ２．取象与法象。“天垂象，见吉凶，圣人象 之。”（《系辞上》） Ｊ３ ｈ‘古者包牺氏之王天下也， 仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地 之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神 明之德，以类万物之情。”（《系辞下》） ］３ ｈ‘爻 也者，效此者也。象也者，像此者也。”孔颖达疏： “言爻者，效此物之变动也。”“言象此物之形状 也。”（《系辞下》） ∞观物以取象，然后象物之 宜。皆属人的作为，凸显了主体的能动性。 ３．卦象与爻象，是法象所用的符号。凡例： “彖者，言乎象也。爻者，言乎变者也。”（《系辞 上》） ］３ｍ。““八卦成列，象在其中矣。因而重 之，爻在其中矣。刚柔相推变在其中矣。”王弼 注：“夫八卦备天下之理，而未极其变，故因而重 之以象其动用，拟诸形容以明治乱之宜，观其所应 以著适时之功，则爻卦之义，所存各异，故爻在其 中矣。”（《系辞下》） Ｊ３拍阴、阳二爻是卦的最基本 的构成要素，三迭而成八卦。八卦两两相重，成六 十四别卦。爻位之变动也是卦象演变的基本手 段。经卦与别卦“引而伸之，触类而长之，天下之 能事毕矣。”（《系辞上》） ］３ 爻变与卦变完整地 展示事物关系及宇宙运行规律，故能“范围天地 之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而 知”（《系辞上》）。 ４．义理之象。“子日：‘书不尽言，言不尽 意。’然则圣人之意，其不可见乎？子日：‘圣人立 象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而 通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”’（《系辞 上》） 】３ 。“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧 虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之 象也。”（《系辞上》） ］３ 明义理入象，由象见理， 贯彻了“立象以尽意”的宗旨，并显露出“易象”用 以推天道而明人事的倾向。 综上观之，“易象”的建构呈现出一个层层推 进、环环相扣的梯级，具有严密的系统性。“易 象”的建构过程不能离开人的认知、意志与情感 诸方面的参与；“易象”产生之后，又进入到“象事 知器，占事知来”（《系辞下》） 的活动。这两 个环节都有人类之“意”的涉人。因而《周易》文 本虽未明言“意象”，但“易象”实为“意象”。 三、《老》与《易》之“象”论的对照互补 及两者对中国意象论的奠基 《老子》与《易传》都讲“人法天”，但二者为 “道”的侧重点却大异其趣。老子崇尚“自然”，强 调万事万物顺任本然的“道”，因而要求“无为”。 而《易传》虽弥纶天、地、人三“道”，而着眼点惟在 人道，对宇宙至道的认知以尽人事、定吉凶为指 归，并肯定和重视人为的力量。因而造成了二者 在“天人合一”命题上的不同归宿：在《老》学，人 道向天道回归，人生与宇宙同化，向“自为”无限 接近；在《易》学，人道取法天道的同时，具有相对 的独立性，天道虽是人道的导向，但人在大化之流 中是自觉而自强的存在。 《老子》与《周易》对“天道”与“人道”的关系 所抱持的不同观念，决定了两者在意象理论上的 多方面差异。不过，二者在歧异之处亦有可以会 通之点。 在意象营构的心理机制方面，《老子》与《周 易》都涉及“观”的功夫。但《老子》强调获致“大 象”惟在返观内视，而《易》对“象”则首先是外部 “观取”。但这两种“观”都涉及“直观”。在《老 子》中，“大象”是沟通具体物象与特定义理、融会 形下与形上体验的理性直观。在《周易》中，“易 象”的创制需要感性直观。“易象”生成之后，用 于“占事”“制器”，又须返回卦画符号对其感性表 象作直观体悟；“易象”的涵义推衍主要依靠触类 引申。这两种活动中的“直观”都需要感性与理 性并辔而行；而无论是感性直观还是理性直观，都 蕴蓄着审美想象的因子。同时更应该注意到， “大象”所要求的“虚静”心境是更有价值并产生 深远影响的一个命题，它在后世的继承与发挥中 遍及创作论、鉴赏论、美感论。 在意象营构的符号机制方面，《老子》和《周 易》在“言”的地位和作用方面见解迥异。《老子》 的“大象”论完全摒除了“言”的作用。作为哲学 史上“非言”的第一人，老子主张“贵言”、 １］１３ｏ“希 言”，ｌ１］１ ’崇尚“不言之教”，［１１６４，２３７标榜“多言数 穷，不如守中”， 认为“知者不言，言者不 知。”… ∞因为“言”是有限的，面对世界本然的 “道”和生命本真的“德”时必然表现出乖离。老 子的“大象”便具有不为名言所订制、脱尽藻辞绘 饰的超越品格。《易传》虽然也意识到“言不尽 意”，却同时肯定了言的作用。在“易象”符号系 统中“辞”是必不可少的环节。“立象”是为了“尽 意”，但由于卦象符号抽象程度较高，故“系辞焉 而明吉凶”（《系辞上》），【３ 因而“辞”成为《易》 之“圣人四道”之一，足见其不可或缺。“辞”一方 面传达由对“象”的直观体悟所得到的启示，一方 面又在这种语言表达活动中拓展了“象”的涵义 和适用范围，就形成了辞象互动以尽意的局面。 这种与“象”关联紧密的“辞”富有弹性，词义衍生 ・２９・ 较少受概念拘囿，思想转换跳跃自由，达到了“旨 远辞文”“言中事隐”＿６ｊ２ 的表达效果，已具有审美 化语言的品格。 在此，《老子》和《周易》的哲学思辨已涉及中 国诗学的基本问题，即“言”“象”“意”三者之间 的关系。“言”在只能尽形下之意，却无法接近形 上至道。为了弥补“言”的Ｅｔ常名理有限性，“象” 便成为尽“意”更加得力的方式。综观两书中 “象”的表达功能，有描述，有隐喻，有象征，有形 而上的体悟。“易象”虽然在一定程度上是对宇 宙物象的客观描摹，然而其创制过程中主体想象 与直观的参与，其形质的高度抽象，其涵义的变 通、引申和拓展，都决定了其非再现性的符号特 征。“大象”具有无限包蕴性，贯通形下经验事物 和形上超验本体，“惚恍”之中“有物”“有精”，因 而具备“象”的一切指称功能。综上所述，《老子》 与《周易》中的“象”都具有“以少总多”的特征， 具体分析，包含以下几个层次：象征性和隐喻性； 衍生性（引类连譬、触类引申）；多义性；蕴藉性； 虚实相生。这些都是审美意象的基本特性，后世 有关审美意象的命题都涵括其中。 在“象”的价值论方面，《老》与《易》的分歧 最为深刻。老子主张恬淡守中、清静无为，崇尚内 敛、含藏（“不盈”，…“’要求戒矜戒伐、［ ］ ，墙 ‘无 欲”［ ］ ‘不争”［ ］ ｈ‘知足”，［ ］ 否定欲求（“欲 得”）… 以及向外的扩张与争夺，注重由“内视” 而返朴复初，由此开启了生命美学的维度。“大 象”的获致就是一种意在澄明生命的实践，“执大 象”的归宿无非是通往无限的大道之境，安顿心 灵，感受超越。老子修“道”惟在顺应，《周易》体 “道”意欲利用。“易象”的创制本身就基于强烈 的致用动机，“易象”的应用情况更表现出浓厚的 “目的论”色彩。与《老子》的“绝圣弃智”“绝仁 弃义”“绝巧弃利”＿１ｊ１ 相反，《周易》十分重视知 识、技艺、道德等功利价值。它标榜“天行健，君 ・３０・ 子以自强不息。”（《象・乾》）［３］１１“刚以动，故 壮。”（《彖・大壮》） Ｊ】 而“易象”的精髓便在于 刚健有为。“易象”本身就是一种文化创造的成 果，“易象”生成之后又能用于占事、制器等其他 文化创造活动。人类正是依靠自强不息的进取精 神，才能铸成独立超拔的人格，也才有辉煌的文化 成果。两者在“功利”问题上的分道扬镳，根源在 于《老子》代表一种生机哲学，而《周易》可以称为 人文哲学。然而，无论是《老子》以顺任“自然”反 对异化，还是《周易》用“占事知来”趋吉避凶，求 “虚静”与尽人事的背后都含藏着对现实挫折与 苦难的深切体认，透露出人生之不易的悲感。后 来，《庄子》将老子生命美学的维度发扬光大，全 书致力于现实人生精神现象的体验把握；《文心 雕龙》将《易》所着力的“人道”延及“文道”。同 时，《老子》的生机哲学和《周易》的人文哲学也在 碰撞中实现了整合，因为无论是至“道”无为而无 不为化生万物的生机，还是人类胼手胝足彰显人 文的努力，其中都蕴含着不朽的创造性——表现 于中国诗学中意象的精神内涵与审美风格，就是 生机与人文的有机融合。 参考文献： ［１］陈鼓应．老子注译及评价［Ｍ］．北京：中华书局， １９８４． ［２］汪裕雄．《周易》的哲学化与“易象”符号的更新 ［Ｊ］．周易研究，１９９９，（４）． ［３］孔颖达．周易正义［Ｍ］．北京ｔ北京大学出版社， ２０００． ［４］汪裕雄．意象探源［Ｍ］．合肥：安徽教育出版社， １９９６． ［５］汪裕雄．传统美学中的“意象中心”说［Ｊ］．江淮论 坛，１９９１，（２）． ［６］周振甫．文心雕龙今译［Ｍ］．北京：中华书局， １９８６． （责任编辑亦冰）