DOI:10.16169/j.issn.1008-293x.s.1996.01.013绍兴师专学报第1卷第1期6汉《与徽纬之学郊祀歌》’叶:岗,内容提要本文通过考察汉代擂学的历史发展和原始神巫文化的作用结合武帝信神求仙的心理愿望,探讨了遴纬之学对,《郊祀歌》的影响。作者认为。,汉中叶的主流学术在从黄老过渡,到擂家的过程中一些被抑漪到民间的诸子理论和巫术神怪文化就附会进主流文化,再加上儒学的经化本身就吸收了阴阳五行学说昧,这就造成了徽纬化儒学,武帝从生命的觉醒退回到神学的蒙从追求人生的永恒到求仙的疯狂《郊祀歌》十九章之中,,存在着复杂的文化因素。这些都综合性地影响到受武帝御,命而制的从而在较为典型的祀神歌和歌记天命祥瑞的咏物诗中以人生情绪冲淡了宗教情绪以自祀自娱替代了祀神娱神徽纬初起于秦漫滋于两汉而终衰于隋期的儒学复兴家独尊濡术其实的盛行,,,,但作为一种学术思潮而大行于天下,,则与西汉中,密不可分,。关于汉代儒学学术界有一种传统观点,认为武帝采纳公羊大师董仲舒的主张而罢黔百,似乎这样一来,。武帝一朝的学术思想领域。只有一门儒学而别无它学,。推研史书就会发现这个论断过于绝对。若先不澄清这一点,则徽纬之学在两汉,是难以想象的,,首先武帝而后此亡,武帝保存了诸子百家之书秦朝大规模焚书惠帝虽除之`’,汉初虽大收篇籍,广开献书之路,,,但,犹存挟书之律,“四年,,除挟书律”,j[然而l。民间的隐秘藏书:“犹未尽敢公布至礼坏乐崩。。诸子传说与六艺之文:始并充于秘府,,据史载迄孝武世,书缺简脱,,圣上啃然称曰其次,,联甚阂焉:“,。于是建藏书之策置写书之官实武帝之功。,下及诸子传说以功为罪:“皆充秘府,’z,[〕对’柳治徽先生认为武帝之后,古先圣哲思想之流传。。正与事实相反成帝时,。心〕学者犹兼治诸子百家之学。《汉书艺文志》载,,以书颇散,使渴者陈农求遗书于天下,诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋步兵校尉任宏校兵书撮其指意《七略》,。太会,史令尹威校数术向卒《六艺略》,侍医李柱国校方技,每一书已。,,向辄条其篇目,录而奏之。。哀帝复使向子侍中奉车都尉散卒父业有”欲于是总其书而奏其《兵书略》故有《辑略》”有《诸子略》,有《诗赋略》有有《术数略》有,《方技略》如果圣制只允一门儒学可读如果不是为了给天下读书人研习诸子提供方便”刘向刘欲父子何必”校辑说,“遗书,?“再次武帝并未禁绝诸子之学,而只是在尊崇儒学的前提下,“罢默百家。也就是,武帝只是把儒家学说上抬为主流文化或主流意识形态带而把除儒家以外的百家之说抑收稿日期1996一.01一1672`默为民间文化或民间意识形态倡导,。这些成为民间文化形态的学说思想,,虽然官方不予重视不予但它们仍然存在着,,虽然发展势头受到阻遏却余绪未绝,。说到这里我们应该对董仲舒提出建议的历史背景,,有个了解。汉初六七十年,统治者吸取了秦朝因暴政而亡的教训而遵循着无为而治的治国方针:。。以,清净无为作为根低的黄老之学是当时的宫廷显学起着关键作用的人物有两个另一个是窦氏“一个是曹参”,他们都好黄老术”。。曹参继萧何做了承相,,坚信“治道贵清净而民自定,,故而天下俱称其美矣4jL窦氏在文帝朝做了二十三年皇后景帝朝做了十六年皇太后。还在武帝。朝做了六年太皇太后曰国术,她把道家的无为政治整整提倡并实施了四十五年,直到去世黄老之学的盛行抑制了诸子的传播发展些社会弊端的出现量的载:。这包括儒学在内,,然而,,作为一项统治政策或。道家无为而治的学说有其与生俱来的弱点,它只可被视为一时的权宜之计,随着一特别是吴楚七国之乱以后。为了加强中央集权。黄老术最终在武帝即位后被儒家学说所取代故而,由隐而显的儒术,,在特定时期内。其复兴是需要依赖于一定的政治力董仲舒传》记,,汉书就有了武帝问政于董仲舒而董仲舒借势于武帝的历史据《,“自武帝初立,魏其武安侯为相,而隆儒矣。及仲舒对册推明孔子可见,,抑默百家。立学校之官,州郡举茂材孝廉其被“皆自仲舒发之的历史真相,,”(着重号为笔者所加)包括黄老之学在内的百家学说抑黝”只是从庙堂圣殿而被流贬到民间草野罢了,、儒家之学成为一门显学以后一些处于民间文化层次上的诸子理论特别是以阴阳之变来阐发万物的道家学说和民间巫术神怪文化就以各种形式渗透穿凿和附会到主流文化上去,。再则;为便于多方面地解释现实政权的神圣性和行政的合理性随着一个对其本身加以内部改造的历史进程把纬书,、。儒学的复兴,,客观上必然伴,在这进程中,过多地吸收了阴阳五行学说。又符命和俄记纳入儒学体系,。可见,汉武时代的儒学思想,实乃一种有选择性的大综董仲舒的主张形素涉杂类。合尊儒并不是目的而是要为武帝的统治术提供一种思想的学术的基础似倡经阳之学,,实为保驾辅政,。再次,汉儒多以通天地人为尚,,不少儒学经师,,,亦精阴翼奉好,。如董仲舒以春秋灾异推阴阳所以错行,高相专说阴阳灾异,京房长于灾变,,律历阴阳之占这些人都是西汉的儒学大师不少儒者孔子之名信,,却从阴阳之学而滑向了谧纬之学风气所至从知识接受的结构上,有。甚至以通七纬为内学,,以通诸经为外学,来了个本末倒置,所谓截纬之学主要包括两方面内容,。一是纬书,二是遴语,。纬书是对经书而言,假托。以儒家经义和神话资料来附会人事吉凶祸福预言治乱兴废,多有怪诞无稽之谈,俄语是方士所传的预言皆凭俄纬为准;妄诞尤过于纬概而言之。俄纬之学是与儒经杂揉在一起的神学迷汉时的民间传本。是对儒学庸俗性和方术性的阐释附会:据史载,,,廷臣议礼师儒说经。,甚至两汉诸帝包括篡汉的王莽一是作为学术思想。都好徽纬,这说明儒经已完全徽纬化了,,儒学徽纬化产生了两种后果儒学积极用世的本旨;导致了儒学的庸俗化和神秘化偏离了原始促使二是作为统治阶级的指导思想由于它是决策行政的理论依据当时的政治和文化趋向到虚妄和迷信谴纬之学的消极影响,即便在被后人誉作,“两汉郊祀天地之伟大乐章,’5,[〕的《郊祀歌》中,也有所反映远迄商周,。汉《郊祀歌》是一种祀神的伴歌郊乐《诗经“郊乐者、《易》所谓先王以作乐崇德、、、,殷荐上帝,。’s,[〕周颂》中的《昊天有命》《清庙》之我将》《载荃》《良耙》诸篇都为73我们保存了一幅先民们载歌载舞以接人神之欢的祭祀画景所谓郊祀即为祭祀天地之意郊谓大祀,。,,祀谓群祀”,,两者为同义复词,,并无殊别。武帝定郊祀之礼十九章之歌元年,“立乐府,,“以李延年为协律都尉,,,多举司马相如等数十人造为诗赋。,作闭这就是迟至东汉仍沿用不废的《郊祀歌》这十九首歌辞,,’。,最早一首作于元狩。元狩元年冬十月行幸雍获白麟,“作白麟之歌”〕;最晚一首则作于二十八年之后的s,[〕太始三年随天马八。太始三年,行幸东海获赤雁作武治文治交相辉映,,这段时间,正是武帝在位的中后期,经过了,“前十八年的励精图治,汉武帝国在文景之治的基础上,“,空前鼎盛,首猎蒲萄入汉家,。”声威直达葱岭,,远度于中亚和西亚地东西九千三百二里,南北万三千三百六十八里”汉极盛矣,“民户千二百二十三万三千六十二《汉书、口五千九百五十九万四千九百七十’心。〕在文化上,、公孙弘卜式儿宽传赞》曾论西汉人才之盛司马迁、、其中有所建天文学家唐,树者都、大都出于武帝朝、,如董仲舒、司马相如。、李延年,、探险家张赛、洛下阂然而农学家赵过,经济学家桑弘羊等万机独断,这位精明能干享国五十四年的帝王,按现代的眼光来看,,却有着不,少人性的弱点卧病,尤其是他好大喜功。喜欢寻找和炮制各种祥瑞以附会自身作为巡游无度,用自我神化偶一的极端向往,来扩充和保障一己的权威;又比如他信惑神怪就相信有人以巫蛊害地l[〕这些,找寻仙人“。巫求长生不死”,最终使他陷于对神(包括,自我神格)和迷惘也就直接给徽纬之学的滋生和泛滥提供了政治基础《郊祀歌》作者队伍,作为武帝钦定或网罗之下的一纯粹的宫廷作品之时生活在特定的政治环境中,在创作这,无不揣摩精研人主的意图和脾性,时时观察关注武帝对一事一地的,喜怒哀乐露天祭坛,书而成辞,辞成敷乐,乐毕组舞。,遂得以歌舞之容,,金石之响,或于明堂,或于,郊祀天地祖灵”,颂扬帝国功业因此在这种创作心态的支配下然而,虽然“并非每一种文化都是以某种占统治地位的特性为其特征总有某些控制情感的因素和某些支。配行动的主张占据上风体风貌首,LJ就造成了《zl郊祀歌》在内容上以祭祀神灵和歌颂祥瑞相结合的总,强烈地流露出帝王阶层的集团意识,。是一种神秘化了的皇权的表现,就整体而言祀神歌及祭祀见事歌有十四首,占百分之七十四,;而歌颂样瑞的“,则有五(其中《天马》有两首)《郊祀歌》语意较为晦涩,,即便在当时。,通一经之士,,不能独知、、其辞;皆集会五经家明显的。相与共讲习读之、乃能通知其意’心3〕然而,它们两大部分的主旨还是中间分祀春夏、祀神歌中,首章《练时日》是迎神曲末章、《赤蛟》是送神曲、秋、冬这四个季节神和天地(有《帝临》《惟泰元》《天地》《后皇》四首)《五神》两首),太阳诸神。,还穿插了想象之中的神灵漫游之姿(有《华烨烨》和,和天界神境在如是的多神崇。拜特别是天地神的崇拜之中主要集中了帝王的盼神意识希冀在祭祀中得到神灵的护佑;同时草,“祀者所以昭孝事祖通神明也”幻也蕴含了神灵与下界之间情绪上的交流另一部分,,,,,在五首歌颂祥瑞的诗中、人诗题材是天马(握洼水马和大宛汗血马)。,。、后土祠宝鼎、甘泉宫芝,,雍地白麟和东海赤雁,如果说祀神歌中的大部分诗作题材是囿于祭祀祖制的那么。这,后一部分的非神物题材则纯然是武帝的新创武帝这种刻意以祥瑞象征王者天命的意趣反映出他渴望在身死之前预先跻身于神仙之列的虚妄我神化《郊祀歌》属于集体创作为何谁,。可见,敬神是为了自敬,,祀神是为了自“,非出一人之手:“。除了司马相如可确考以外、,另外」,数十人,”究,已难指实。。萧涤非先生指出其中有武帝自己和邹阳[s李延年所作l实在难以明证只可存疑据《汉书礼乐志》所言建始元年垂相匡衡奏罢《莺路龙麟》更定诗曰74《’涓选休成),“垂相匡衡奏罢《脯绣周张》,更定诗日,《肃若旧典》”,那么,,至少是在后来被。班固题名为疑的武帝,《惟泰元》和《天地》的这两首诗中,匡衡是参加了修订工作的。包括匡衡和司马相如在内的这个集体创作队伍也创作过享名于后的,大都是当时闻名朝野的辞赋家和音乐家《氛子歌》和,即便是在此被存,《秋风辞》等诗因此,与同为郊庙辞之一的排比铺阵,。《安世房中歌》古朴肃穆的笔法不同的是《郊祀歌》的创作风格倾向于华辞丽藻。,采用了赋的手法“,多有杂言体,,表现了文人创作的特色,而在歌舞繁会的音乐配置上。则,内有掖庭材人外有上林乐府“,皆以郑声施于朝庭”〕即采用了当时的乐府俗乐,`在最为隆重的郊祀宗庙的仪礼活动中这两个特点又可体会出一些与实在是与正统的儒法教礼相抵悟的。我们在这里独尊儒术”相反的意味来很明显,以艺术表现而论。,《郊祀歌》首先是一组以传达宗教情绪为内涵的祭祀诗,,其次,它才是汉武时代社会意识形态的反映生情绪的流露的,特别是贵族阶层自觉或不自觉地处于迷惘状态中的人,以这种双重意蕴为表征映象的诗歌内质,与从传说中的少昊之际民神相杂的。原始宗教到汉代政治巫术的演变有关十九首情绪。也与其时的俄纬神学的渗透密不可分,全诗透露出来。正是这样一种并不实在的虚妄的气息《郊祀歌》,,对于先秦理性精神来说,“,这无异是一次反动伏惟尚飨,,”整体风貌上显现出神的散漫和人的欢娱与古时祭诗中,冲淡了祭祀歌体特有的宗教,这种祀神的非严肃性,神其有灵,。,来格来欲。的浓厚意味自此开出’迥然相异也与“首云大孝备矣以下反反复复屡称孝德,汉朝数百年家法lt,7〕的汉高祖时的绪的交融结合首章临的情况兰芳,。《安世房中歌》有着不同的诗意趋向这种差异的关键所在主要是因为《郊祀歌》里的祀神情绪基本上是以人生情绪作为本质的《练时曰》是迎神辞,是强烈的人生情绪与巫术化的宗教情,前面几段写等候迎请四方之神至此,下界对神灵的祝愿,,神灵降:,供神的音乐和祭品,,作者笔调一转。,由庄重的拜神滑向了略显狠裹的娱神,众娜并,绰奇丽,,颜如茶。,兆逐靡被华文。,厕雾般曳阿锡,佩珠玉。侠嘉夜苗澹容与献嘉筋这是在写供神灵欢娱的美女之多之艳堂的气息,其间人神恋爱的场面。声色相娱的歌舞,,芳菲满:本质上是祀神者想象出来的原始的情欲冲动。这既是娱神,也是自娱冬仆我冬。。又如泊如日出入安穷?时世不与人同故春柞我春,,夏柞我夏。秋昨我秋,,。四海之池不,遥观是邓谓何?吾知所乐。独乐六龙六龙之调使我心若,管黄其何,来下?春夏不同于人间的春夏,,这是首日神祀歌有限辞。。秋冬不同于人间的秋冬,日月无穷,而人寿清代朱乾说幻:“武帝惑于方士之言入海求仙希望不死。,一时文士揣摩世主而为之’[l,,此诗正是通过世长寿短及乘六龙而升天的愿望与昔黄(龙翼马身),末下的现实矛盾的对比情绪中,表现了武帝求神的迷惘和对人生短促的无尽哨叹,在此人生情绪远胜于祀神的宗教。这种情绪太一况万里,,在囿于祭祀祖制的祀神歌中是如此。,而在另五首以歌记祥瑞为本质的咏物诗,则表现得尤为充分天马下,,如《天马》,:活赤汗。沫流褚,。志椒倪,,精权奇,策浮云。,吨上肥,。体容与,,迪今安匹龙为友天马来从西极涉流沙九夷服天马来出泉水虎脊75两,化若鬼。天马来,历无草,经千里,循东道。天马来,执徐时,将摇举,谁与期?天马来,开远门,珠予身,逝昆仑。天马来,龙之媒,游阁阂,观玉台。天马不远万里而来,既为归向有德的圣主,又是“九夷”宾服、领土扩张的象征。这两首同题《天马》的诗歌,其本事分别源于元狩三年马生握洼水中和太初四年诛宛王获宛马。后者,也就是《汉书武帝纪》所载:“四年春,贰师将军广利斩大宛王首,获汗血马。”征西域大宛国取汗血马,在当时是件大事。《史记大宛传》载了它,《汉书武帝纪》载了它,《礼乐志》载了它,而《李广利传》几乎全篇载的是这件事。据史载,为了获取汗血马,汉朝兵马死伤无数,这其实是一次得不偿失的战争。那么,武帝为何要硬取“天马”呢?诗中告诉我们:服了九夷,将更摇举;开了远门,可以登上昆仑;骑上天马,可以游间阖观玉台。诗中正是通过对“天马来”的几番描述,写了由人间的现实到天门的开放,直到神灵的居处,既表现了宛马人汉的历程,又显现了武帝一己的精神幻想。在这种幻想的支配下,大宛马完全成了上天意志的体现和帝王威风的涂饰以及谋求自身成仙的天命样瑞。再如,《景星》的本事是“元鼎四年夏六月,得宝鼎后土祠旁”。[91〕而景星,在当时占卜者眼里,是所谓的德星,常出于有道之国。娄斋房》的本事是元封二年夏六月,甘泉宫内产芝,九茎连叶。’心。〕它之所以能成为入诗的祥物,盖因“王者敬事省老,不失旧故,则芝草生。’z,[习而《朝陇首》和《象载瑜》的本事则分别出之于武帝巡游途中所猎获的白麟和赤雁。天马、宝鼎、芝草、白麟和赤雁,这些被习惯于从祯样灾异的做纬眼光去看待的祥瑞之物,固然不乏鼓吹“敷皇极以创业,协神道而大宁”2〕的意义,因此我们得以在这些诗中不时地看到一些诸如“上天布施后土成,镶镶丰年四时荣”和“玄气之精,回复此都”等祈求神灵赐福于斯土斯民的诗句。然而,这些歌咏祥瑞之物的诗篇,其目的主要地不是在于这种所谓的圣哲帝王的社会政治理想,相反地它们倒是通过表面上似乎是凿本于现实中的一事一物,实际上却在对现实作虚化和变形的表现而升华到非现实境界的创作构思,突出地暴露了武帝那种至少是一度或者常常脱离人的社会性,以追求个体永恒的生存企望,强烈地凸现了他那种“神所见,施扯福,登蓬莱,结无极”的求仙意识。可以说,正是在这些“联命所作”的诗篇之中,而不是在一些涂饰过了的史书里,我们能更清楚地看出武帝自己或者武帝所代表的那些汉代中叶的贵族分子所怀有的希冀长生不老的情绪,这本质上是彻底的人生幻灭之感。这种人生幻灭感,其产生实际上是合理的清醒的。帝王的荣华富贵固然无人能匹,然而一旦撤手随死神而去,这些又有什么用呢?所以他们比常人更恐惧于死亡的降临。但是,为了消弥这种接近于理性的清醒意识,为了不仅要做一时的帝王而且要做永世的帝王,为了个体生命的长盛不衰和生生世世所享有的荣华富贵,他们就从理性的边缘退回到了蒙昧的神学深渊,于是就有了“服食求仙”、“封禅泰山”和“入海求蓬莱”的种种巫术闹剧。由怕死而求仙,由自然的生生不息对应到人命的烛灭,再加上其时由董仲舒等人所构造的完整的天人感应理论和方术之士的仙人之说共同混杂而成的俄纬神学体系,故而对武帝而言,灾异说变成了天意谴告论,祥瑞说则变成了王者天命论。这种虚妄倾向反映在人文艺术上,则一方面是“神雀、五凤、甘露、黄龙之瑞,以为年纪”;另一方面便是“《白麟》、《赤雁》、《芝房》、《宝鼎》之歌,荐于郊庙”卿〕。在天人遥相呼应的两极里,天命永固,人寿短暂。为了获得生命的长存,则趋向于取譬于天,奉祀于天,效法于天,以期沟通两极。这一思想,在哲学上已达到了较高的直观性想象程度。俄纬神学正是由此出发,把天妆点成一个至高无上的意志神,并且把阴阳五行天象四时的一切变化都说成是天神意志的外观。“人之为人,本于天。……人之形体,化天数而成;。76人之血气,化天志而仁,;人之德行。,化天理而义;人之好恶,,,化天之暖清;人之喜怒,化天,之寒暑;人之受命化天之四时’心习在这种神学观念面前。人的生命没有独立存在的可能它,被蒙昧的天志天意论一自然是虚妄荒诞的。口吞噬了人要想人生不老,只能通过各种方式而跻身于神列,。但这徽纬之学虽然也关涉人生,却以妄作的预言和无稽的附会把人的生命意识和求生行为引向了歧路引向了《郊祀歌》的求神玄想和预入神列的痴念四应该说在朱。,武帝在《郊祀歌》中所流露的矛盾心态具有双重性,。一方面,他身处儒学经化,、个人意志受制于社会秩序的时代《天地》一诗中的,却在思想上超越r这个时代,,追求生命的觉醒和永恒的存鸣琴竿瑟会轩,“千童罗舞成八溢合好效欢虞泰一,。九歌毕奏斐然殊”在这欢快的娱神以自娱的歌舞声中。客观上削弱了人对神的宗教性向往,突出了人的自身和人的追求另一方面,他把对生命觉醒的苦闷转化为荒谬的求仙之举,从天地自然的永存和原始宗,教的祷神活动中给自己的行为寻找到文化根据;其间。,董仲舒天人相合的理论和徽纬之学,的吉凶祸福之谈又在客观上促动了武帝对神仙的疯狂追求终从精神的黎明走向神学的昏暗于其时的俄纬一端概而言之异己的、。希冀以此超时空而久视长生有着复杂的历史渊源,最因此,武帝的生命追求。,并非只出山川、,在中国历史上。、,原先只存在对神的崇拜,。神是原始宗教崇拜天地“、先祖的意识所幻化出来的意象神秘的。用恩格斯的理论来解释,就是在原始人看来,。,自然力是某种超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上到处创造了许多神”郎」因此,他fl用人格化的,方法来同化自然力向往和希望正是这种人格化的欲望,,神其实就是人的在这过程中,人创造了神以后就靠严格履行宗教仪式来迫使神赐福于人,。人发现了一种新的力量靠着这种力量。人能够抵制和破除对死亡的畏惧人用以与死亡相对,抗的东西就是对神的坚定信念命最坚定最有力的肯定的金字塔经文里“`。因此,,从文化角度来观察,原始宗教的作用部分地就是对生。这种情况并非只出现于中国文化中人类学家发现、在埃及古老,。,从头到尾起支配作用的符号的意义就是执着地。甚至是激烈地反抗死亡:它们可以说是人类最早的最大反抗的记录,。’死亡这个词在金字塔经文中从未出现过我们一遍又一遍地听到的是这种不屈不挠的信念z,[司—反抗那一切都一去不复返的巨大黑暗和寂静,。死人活着可见神”,对个体生命意志的肯定和追求是人最为原始的欲望正是在这意义上。,我们才流露出对武帝的部分赞许在中国难分。,“的概念却繁衍出。“帝”的概念,,而且在上古时代,,“帝”与。“巫”又纠结这就形成了原始宗教在影响上的复杂性,许多妄诞之学“都植根于此。至于仙人和仙境的记载“则远远晚出于后有双重涵义,帝”一是指自然的天,,接近于神”;二指帝王。商周已开以帝王配天的,先例味。,天作为已逝帝王的象征而存在《郊祀歌》与民产生千丝万缕的联系。故而了解到这一点、,我们才不难明白即使是在天神君临下界,,中,在祀神和娱神时也充满了那么浓厚的自祀和自娱的意汉承秦世,,治世是借帝王来实现的,高祖刘邦知秦祠祀白可见,,青、黄、赤四帝便声称天有五帝““待我而具五,”,于是立黑帝祠、。武帝的跻身于神仙的热情和。冲动是不难找出文化和历史的依据的巫”,。关于史家认为“民”之精爽不贰齐肃聪明者神或降之在男曰现,在女曰77巫。’,z[月也就是说,,都是天生异秉之人,。。中国历史上的“,“五帝”,都是天生异秉兴动事业,,、上通神灵的人物兴展,他们在处理政事时兼行巫的职务不可记已。自古圣王将建国受命各据祯祥参以卜笛。,筑以助何尝不宝卜,善!唐虞以上,自三代之兴,,涂山之兆从而夏启世断以曹龟,。飞燕之卜顺故殷。百谷之笼吉故周王“王者决定诸疑,不易之道也心幻随着历史发,,’,帝”与“巫”逐渐分离,帝王不再是业余的巫师“巫师主要由官方任命的神职人员担任归属于一定的政治实体井对政权产生或大或小的影响,武帝时代,巫师大行天下;,方术之,士兴乱;甚且各地竟上祥瑞天生神物。。,以应王者,”;仙人之说历史的、也极动人听寻仙方面,,武才。帝有着类似或超越秦始皇的疯狂会和政治生活各方面渗透其影响酿就出宗之事见,”在这种条件下俄纬神学才可借助于儒学经化之势、。在社出于这种文化的,现实的和个人的复杂因素,《郊祀歌》特殊的诗意倾向和祀神的非严肃性,对此。,当时和后代都有人提出过微议,主爵都尉汲黯就当面批评武帝认为王者作乐郑声、当上承祖宗,下化万民而不宜以。“未有祖,“和“不协于钟律,”的“’I心:s来作为祭祀之乐的不满。,《宋书乐志》也持类似说法”汉武帝虽颇造新歌愿望的排斥注释:,然不以光扬神考崇述正德为先《郊祀歌》但多咏祭祀见事及其祥瑞而己这种意大致反映了严格洛守儒经者对对充盈其中的浓厚的自祀意识和求仙对武帝的截纬神学世界观的指责。]《汉书惠帝纪》中华书局1962年版,2」《汉书〔艺文志》《中国文化史》上册,,3]柳治徽〔4【〕《史记:中国大百科全书出版社11988年版。曹相国世家》中华书局::959年版,515〔〕〔〕萧涤非6【]郭茂倩《汉魏六朝乐府文学史》,人民文学出版社19791984年版。《乐府诗集》卷一中华书局年版。汉书[7][9〕[16〕《208][19]〔〔]10汉书〔1《礼乐志》。《汉书武帝纪》,地理志》贵州人民出版社《文化模式》,11〔1《资治通鉴精华》上册1993年版。121〔美〕露丝〔13〔〕《史记本尼迪特:三联书店198年版,王炜等译乐书》27][14〕〔《汉书:郊祀志》,。17〔〕沈德潜《古诗源》:中华书局1984年版。。8〕转引自萧涤非1〔21〔〕语出《汉魏六朝乐府文学史》,《瑞应图》:转引自郭茂倩,。:《乐府诗集》卷一:。2]王延寿〔3〕班固2〔:《鲁灵光殿赋》转引自王钟陵。《中国中古诗歌史》江苏教育出版社1988年版,《两都赋序》:24〔〕董仲舒《春秋繁露:为人者天》,,5」恩格斯2〔:《反杜林论》见《马克思恩格斯选集》第三卷《古代埃及宗教和思想的发展》转人民出版社1973年版:。261[美〕布列斯特〔引自〔德1恩斯特卡西尔《人论》上海译,文出版社1985年版,甘阳译。25〔〕《史记29〔〕(史记龟册列传》礼乐志》