ｌ５； 学￣ｔ］２０１５年第３期 王夫之“ 古今之通 义＂的深刻内涵 与价值建构 王泽应 摘要ｌ“古今之通义”是王夫之道义论伦理思想的重要范畴和命题，它与“一人之 正义”与“一时之大义”一起构成王夫之义范畴的有机体系并在其中起着引领、规范和宰 制“一人之正义”与“一时之大义”的独特作用而成为最高层级的义范畴和义判断。“古 今之通义”聚焦中华民族的整体利益、根本利益和长远利益，挺立的是中华民族的核心价 值观和道统精神，构成中华民族的道德慧根、价值基点，因而是属于至善和粹然而善的根 本性价值或终极价值。．它维系着中华民族的精神命脉，渗透在中华民族的伦理血液之 中，成为中华民族薪火相传的伦理基因和价值动原。 关键词：王夫之；古今之通义；价值建构 王夫之“古今之通义”的基本内涵是通过与 畴和义判断。 “一人之正义”和“一时之大义”的对比中显现 王夫之对中国伦理文化的全面总结与弘扬 出来的，它是贯穿古今的根本道义和至上道义， 同其义利之辨有着最为密切的关系。明清易代 是中华民族整体利益、根本利益和长远利益的 所形成的天崩地解的情势，给王夫之以极大的 集中体现，是中华民族核心价值观和道统精神 心灵震撼和价值撞击，使得他在经历了对“一人 的凝聚、积淀与内化，反映着中华民族、中国文 之正义”和“一时之大义”求索践履的巨大创痛 化、中华伦理价值观的核心要义、精髓和精华。 之后将全部心志集聚于民族复兴的哲学总结和 伦理精神的阐扬之中，提出并论述了“古今之通 一、“古今之通义”是相对于“一人之正义” 义”的价值判断和伦理理念，赋予这一价值判断 和“一时之大义”而言的 和伦理理念以国魂民魄的核心或枢纽意义，极 大地彰显了中华民族整体利益和长远利益的道 “古今之通义”是王夫之道义论伦理思想的 德合理性和价值至上性，从而使其道义论具有 重要范畴和命题，它与“一人之正义”与“一时之 超越千古而又继往开来的价值特质，成为中华 大义”一起构成王夫之义范畴的有机体系并在 民族伦理精神和文化系统中的核心价值观。 其中起着引领、规范和宰制“一人之正义”与“一 在王夫之看来，义，作为伦理价值观的一个 时之大义”的独特作用而成为最高层级的义范 重要范畴，最一般的涵义是行为的适宜、合度与 作者简介：王泽应（１９５６一），男，湖南衡阳人，哲学博士，湖南师范大学道德文化研究中心教授、中国特色社会主 义道德文化协同创新中心研究员，博士研究生导师，长沙，４１００８１。 ８ 正当。这种行为的适宜、合度与正当在历史和 现实生活中的表现同轻重、公私存在着密切的 关系因而有不同的层次之分。“有一人之正义， 有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私 之辨，三者不可不察。”④三种不同层次或质地的 义在轻重和公私上均有明显的不同，需要我们 做出判断和加以辨析，应当将其置于一个相互 比较的系统中予以观照或鉴别。 “一人之正义”是指一个人行为的正义，亦 即其行为依循正义的标准彰显了正义的价值， 受到他人的肯定性评价，诸凡个体按道德原则 和规范行为且呈现出好的行为效果都可规结为 “一人之正义”。现实生活中的“一人之正义” 每每通过“君臣有义”表现出来。王夫之侧重从 臣子对君主关系而言“一人之正义”，强调臣子 忠于君主的行为属于“一人之正义”。“事是君 而为是君死，食焉不避其难，义之正也。” 臣子 侍奉君主能够忠于君主，能够在君主遭遇危险 的情况下挺身而出，不避其难，勇于为保卫君主 而牺牲自己的性命，这是一个臣子应有的正义 的行为，应当受到肯定。从臣之为臣的意义上 谈“一人之正义”其实就是对当下的君主效忠或 尽忠。 “一时之大义”是指一个时期人们行为所彰 显出来的有较大道德价值的正义，其正义影响 到许多人，为许多人所称道。王夫之结合君臣 关系谈到了“一时之大义”，认为“一时之大义” 的君主应该是天下所共奉的君主。“为天下所 共奉之君，君令而臣共，义也”，④这里的“义”无 疑属于“一时之大义”。“一时之大义”着眼于 当时的国家政权和社会安宁而考虑，代表某一 时期人们行为的价值取向。 “古今之通义”是贯穿中华民族古今历史文 化价值之中的道义，是民族整体利益、根本利 益、长远利益的集中体现，也维系着民族的团 结、文化的传承和精神的命脉，是属于道统、核 心价值观和民族精神之类的最高正义、至上道 义。在王夫之看来，忠于一个帝王或一个朝代， 只能算“一人之正义”或“一时之大义”，只有那 王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构 些鼎力抗击异族入侵，维护中华民族主权和独 立的行为以及维护中华民族根本价值观和民族 精神的行为才能称得上是“古今之通义”。如果 一个君主不能保证本民族的自存自固和自我发 展，便是“可禅、可继、可革”（《黄书》）的，君主 的正当性和权威就会受到怀疑。当年恒温和岳 飞如果能北伐成功，恢复失地，即使取东晋、南 宋的帝位而代之，在王夫之看来亦未尝不可。 君主是为天下人服务的，应限制个人欲望而不 使之失为“私”，因为君主“欲”之失非但为 “私”，而且扼杀了无数庶民百姓应有的“私”，所 以说君主的“私”所导致的祸害自会更大，无疑 是非仁非义的不义行为。春秋时子路死于卫 辄，王夫之认为这不是符合义的行为。为什么 呢？因为“卫辄者，一时之乱人也。”由此推扩开 来，“则事偏方割据之主不足以为天下君者，守 之以死，而抗大公至正之主，许以为义而义乱； 去之以就有道，而讥其不义，而义愈乱。何也？ 君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时 之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废 天下之公也。”④为那些不足以为天下君的人去 死，也许可以算一人之义，但是这种一人之义却 会损害大公至正之义，把这种行为许以为义，只 会造成义的混乱，亦即道德评价的失真失公。 忠于那些不是天下所共奉的君主，没有什么正 面的道德意义，它只会导致道义的流失。所以， 不能让那些一人之义损害天下之公义。 王夫之引入公、私概念来论述“一人之正 义”、“一时之大义”和“古今之通义”的关系，认 为维系君主一姓之兴亡的“一人之正义”，相比 “一时之大义”而言显然属于私的层面，“生民之 生死”高于一姓之私，是“一时之大义”。王夫之 指出：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公 也。”⑨一人之正义对于一时之大义而言，显然属 于地地道道的“私”；一时之大义对于古今之通 义而言，却是不折不扣的“私”。贯穿古今的民 族根本利益和长远利益及其文化精神、核心价 值观的兴亡，则是“古今之通义”，是义的最高层 级或者说大公至正之道。可见，“公”者不仅指 ９ Ｉ；； 学彳・Ｊ ２。ｌ５年第３期 涉及的范围广和受惠的人多，也指跨越的时间 久远和意义的重大。“私”者往往只是个人或少 数人利益的呈现，而且总是与大多数人利益背 道而驰的。依据公私关系，王夫之论述三种道 义之间的价值层级关系：“以一人之义，视一时 之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今 之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权 衡之所自定也。三者有时而合，合则亘千古、通 天下、而协于一人之正，则以一人之义裁之，而 古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可 以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义 以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非 愈严，而义愈病。” 将公私标准来判断义得出的 结论只能是也必须是而且应当是重公义，轻私 义，这是伦理判断必须坚持的价值层级原则。 当然，王夫之对“一人之正义”、“一时之大义” 和“古今之通义”三者能够有机结合的行为或现 象是持肯定态度的，并认为这种结合贯穿千古、 通于天下而又合于“一人之正义”，那也可以以 一人之义作出裁决，但是古今天下是不能度越 或超越的。如果这三种层级或形态的义不能够 有机结合或辩证统一，那就应当坚持去私立公 的原则，不以“一人之正义”去损害“一时之大 义”，不以“一时之大义”去损害“古今之通义”。 千万不能执着于“一人之正义”或“一时之大 义”不放，这种执其一义的行为虽然也可以使某 种道义得到伸张，但绝对不符合万世不易之公 理，这种意义上的是非愈严，就会使道义愈加偏 弊，产生更大的流毒。因此，坚持以“古今之通 义”的原则和价值导向，始终是弘扬道义、光大 道义应有的行为和价值观念。 二、“古今之通义”是中华民族伦理精神 和核心价值观的集中体现 中华民族之所以能够在历史的跌宕起伏中 不断开拓向前，始终不失其文化传承和民族慧 命，保持着自己的“一本性”和“绵延性”，并且 能够在无数次的苦难、困厄甚至灾祸面前化险 １ ０ 为夷，转危为安，“衰而复兴”，“阙而复振”，完全 是因为他有着自己的根本伦理精神和核心价值 观，是因为一代又一代的中国人在传承这种根 本伦理精神和核心价值观的过程中赋予其新的 生命和价值，使得其能够不断地革故鼎新、继往 开来，正可谓“周虽旧邦，其命维新”。 王夫之提出并深刻论证的“古今之通义”， 即是中华民族根本伦理精神和核心价值观的集 中体现。中华民族根本伦理精神和核心价值观 孕育于效法天地之道的立人之道之中，“立人之 道日仁与义”，后儒将“仁义礼智信”作为“五 常”，但其要旨可以归结为“仁义”，因为“信近于 义”，礼近于仁，《论语》有“克己复礼为仁”之 说，至于“智”则同义有着更为密切的联系。凡 事处置得当，行为适度，焉能不智？！孟子在回 答梁惠王“何以利吾国”时欣然答道“亦有仁义 而已矣”。在孟子看来，仁是人之安宅，义是人 之正路，无论是治国理政还是为人处世只要能 够按照仁义而行就一定能够达致理想的境界。 文天祥《衣带赞》中写道：“孔日成仁，孟日取义， 惟其义尽，所以仁至。”王夫之的“古今之通义”， 其“义”是同仁相关并且兼赅仁之精神的，可谓 仁与义的有机结合，而且是大仁大义的有机结 合。正是因为“古今之通义”兼赅仁义之根本精 神，所以它理所当然地担纲了中华民族道德慧 命和核心价值观的重任，集聚着中华民族的整 体价值共识和价值认同，挺立、护卫并建构着中 华民族共有的精神家园。 “古今之通义”是中华道义的精神确证和价 值集结。儒家在孟子那里就道义并举，文天祥 《正气歌》有“道义为之根”的论断，王夫之的 “古今之通义”实质是集道与义于一体。道义一 体既发展着仁义又推高着仁义，是最高层级和 最高境界的民族大义和国家正义。这种道义聚 焦中华民族的整体利益、根本利益和长远利益， 挺立的是中华民族的核心价值观和道统精神， 构成中华民族的精神命脉、道德慧根、价值基 点，因而是属于至善和粹然而善的根本性价值 或终极价值。它维系着中华民族的精神命脉， 渗透在中华民族的伦理血液之中，成为中华民 族薪火相传的伦理基因和价值动原。 集仁义与道义于一身的“古今之通义”，在 意义与价值的具化过程中首先注目于华夏民族 的生死存亡，主张挺立和高扬伦理自保和价值 重建的道德精神，并把承前启后、继往开来视为 应有的价值担当和伦理期许。王夫之在《黄书》 中倡言的奠三维，目的是为了保华夏，挺立华夏 民族的道德主体性。他用“畛”（ｚｈｅｎ）这一观念 来加以系统论述。所谓“畛”即是区别，界线，亦 即人应当意识到人之所以为人的独特规定性， 华夏民族也应当意识到本民族的伦理特质和道 德精神，千万不能丧失自我的内在本质，使自己 沦为禽兽或夷狄。“保其类者为之长，卫其群者 为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵，保其 所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅、可 继、可革，而不可使夷类间之。”⑦只有能够保类 卫群的人物才可以为天下君长，圣人也以保类 卫群的行为为最有价值的行为。保类卫群说到 底是为了华夏民族的整体利益和长远利益。华 夏民族所建立的政权形式可以禅让、可以继承， 也可以革除，但是绝对不能允许夷类来侵略或 侵犯华夏民族的根本利益和长远利益。这是大 本大源，亦即古今通义。如果颠覆了古今之通 义，华夏民族遭遇灭顶之灾，那还有什么真正的 价值可言？“圣人审知万物皆各有其族类，畛域 分明而不乱，故亦‘自畛其类’而固保之，不使其 沦于禽兽而滥于夷狄。此其‘尸天下而为之君 长’之所以能与天地合其德也。不使其沦于禽 兽，则保人类，此为人禽之辨；不使其滥于夷狄， 则保华夏，此为夷夏之辨。此两辨者，皆是畛域 其类而界线之，‘所以绝其祸，而使之相救 也。” 梁启超指出，道德的目的就是“固吾群， 善吾群，进吾群”。他认为，“群”是个人性命财 产之所托，无群个人将不复存在。“群之于人 也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无 国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而 此身将不可一日立于天地，故报群报国之义务， 有血气者所同具也。” 在王夫之看来，古今之通 王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构 义所倡扬和捍卫的道义，恰恰是维系中华民族 整体利益和长远利益的根本性道义和至上性道 义，是道义的最高表现形态，也是“万世守之而 不可易”的核心价值。千万不能因为维护一时 之君臣义道，而损害古今之通义。从某种意义 上说，“古今之通义”是中华伦理文化和伦理价 值观中最核心、最根本的精神要义，也是判断王 道文化和中华价值观的根本标尺。 三、“古今之通义”是“公天下”和 “天下为公”精神的价值确证 王夫之的“古今之通义”本质上是一种大公 至正的公义，是一种中华民族的至上性道义。 价值上的为公、动机上的兴公以及实践上的公 正、公平是其基本的构成。这种公既是一种普 遍的道德原则和绝对命令，又是一种同生民的 生死及基本人权密切联系在一起的核心价值理 念。维护庶民百姓的生存发展，实现天下的共 建共享，反对那种专于一己之私的赤裸裸的利 己主义以及家天下、私天下，是“古今之通义”的 内在要求。 “古今之通义”这种大公至正的公义，表现 在经济生活领域要求坚持基本的财富大家共享 共有，反对那种只能自己私有而不允许他人私 有的自私独占行为，尤其是土地和基本的劳动 资源应当实现普泛性的私有或均等性的私有。 公义如同天道与地道有着普泛性的均占性，大 家既是它的受益者，又是它的维护者与建设者。 夫之反对“普天之下莫非王土”的土地占有制 度，认为这种土地制度实质上确证和保护的是 君王或统治者的私人利益，而对庶民百姓的个 人利益则有可能造成挤压与强占，因此是一种 “利于一人，而他之不利者多矣”的私己专利制 度。在王夫之看来，土地为天地所固有，因此任 何人包括君王都不得擅自将天下的土地掠为己 有。“王者能臣天下之人，不能擅天下之土…… 若夫土，则天地之固有矣。王者代兴代废，而山 川原显不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王 ｉ；； 学彳・ｊ ２。１５年第３期 者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而 擅之。故井田之法，私家八而公一，君与卿大夫 士共食之，而君不敢私。唯役民以助耕，而民所 治之地，君弗得而侵焉。民之力，上所得而用， 民之田，非上所得而有也。”凹君王可以管理天下 之人，但是不能将天下之土地据归个人私有，因 为土地是天地所固有的或自然生成的，应该使 “有其力者治其地”，使农民有田可耕。“地之不 可擅为一人有，犹天也。天无可分，地无可割， 王者虽为天之子，天地岂得而私之，而敢贪天地 固然之博厚以割裂为己土乎？”＠土地是大家的， 要求实现众人的私有，而不是君王个人的私有。 因此真正的公义是要兼顾众人的私利，而不是 剥夺众人的私利而成就一己的私利。仁义道德 一个基本的价值视角是“己欲立而立人，己欲达 而达人”，它的本质要求是善待每一个人的正当 要求和物质利益。“天地之间有土而人生其上， 因资以养焉。有其力者治其地。” 民众拥有一 定的土地，再通过自己的劳动，就能创造供自己 消费的物质财富，因此土地关乎民众的生存。 剥夺庶民百姓的土地，其实就是在切断他们的 生计之源，只会把他们逼向绝路，而这恰恰是最 违反“古今之通义”的不义行为，理应受到抵制。 “古今之通义”这种大公至正的公义表现在 政治生活领域要求坚持天下共治原则，反对“家 天下”和“私天下”的君主独裁专制。王夫之向 往选贤与能、讲信修睦的“公天下”，崇简尧舜禹 时期的“公天下”，认为尧舜禹都是一心为公的 圣贤。他继承并发展了《礼记・礼运篇》中“天 下为公”的思想，指出：“以天下论者，必循天下 之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之 私也。” 国家神器属于众人也应当为众人服务， 应当共治共享，“不以一人疑天下，不以天下私 一人”。 天下是天下人的天下，而不是也绝不应 该是一家一姓的私产或私有物。王位不私于一 姓，天下为天下之人所共有，“治天下者，以天下 之禄位公天下之贤者”，凹治理天下应该选拔那 些一心为天下的贤能之士。天子应与百官分权 而共治天下。国家的权力政务应当按级分管， １ ２ 而不可由天子一人独揽权力。天子与臣吏各有 其应具的职责和权力，如果天子独览天下一切 权力政务，而使百官无权无责，就会导致天下混 乱。天子不可将天下视为一姓私有之天下，而 应将天下视为天下生民公有之天下；天子治理 天下，不可贪求一姓之私利，而应依循生民之公 义行为。天子虽然是天之所命、臣民当尊者，但 如果天子不能依循天下大公、生民公义而行为， 那么天子之位就是可禅，可继，可革的。 基于“公天下”的价值认识，王夫之深刻反 省了自秦以来“家天下”和“私天下”的弊端，对 秦以来的家天下和私天下特别是君主专制、中 央集权等制度予以深入批判，极大地凸显了“古 今之通义”的价值内涵。他指斥秦为“孤秦”，宋 为“陋宋”。“孤秦”是说秦朝建立的君主专制主 义其实质是孤家寡人的个体主义，秦始皇将天 下完全视为个人的私产，使整个天下都服从服 务于他一个人的意志和利益，结果导致民怨沸 腾，爆发了秦末农民大起义，推翻了秦王朝。 “秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之 私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公 哉！” 他进而对秦汉以来由君主之私导致的各 种弊法、暴政进行了深刻的剖析和批判。“故 秦、汉以降，天子孤立无辅，祚不永于商、周。”＠ 秦汉以后的朝廷由于实行君主专制独裁，结果 使得天子处于孤立而没有辅佐的地位，这就决 定了朝廷的命运只能是短命或动荡，而不可能 享有如同商周那样的国祚与福命。“陋宋”是说 宋朝统治者出于私己而造成的丑陋与破败。王 夫之十分痛恨赵普献计宋太祖“杯酒释兵权”及 其所包藏的媚主和玩弄权术，认为“以天子而争 州郡之权，以全盛而成贫寡之势，以垂危而不求 辅车之援……岳飞诛死，韩世忠罢，继起无人， 困帅德短长于文吏，依然一赵普之心也。…… 故坏千万世中夏之大闲者，赵普也。”＠赵普向宋 太祖献的罢免武将职权的权术，恰合宋太祖赵 匡胤怀疑天下之人的私意，将宋代推向一个积 贫积弱的不堪境地。“弱宋”原是“疑天下”的集 权所致。“孤秦”、“陋宋”，其实就是将天下视为 独占性的私有，悖逆了天下为公的基本定律。 华夏民族要避免“孤秦”、“陋宋”之弊端，防范 “孤秦”、“陋宋”之祸害，就必须倡扬“古今之通 义”，挺立并重申“公天下”的核心价值理念，即 “不以一人疑天下，不以天下私一人”，真正使天 下成为天下人的天下，众人共建共享共护卫，才 能使天下有道，实现长治久安。 “古今之通义”这种大公至正的公义表现在 社会生活领域要求坚持关注和重视民生，把解 决民生问题当作天下有道的基本内容。王夫之 认为，“圣人之大宝日位，非但承天以理民之谓 也，天下之民，非恃此而无以生，圣人之所甚贵 者，民之生也。故日大宝也。”凹圣人把解决民生 问题放在治理天下的尊贵地位，关注和解决民 生问题也是设立国家政权的重要依据和行政行 为的价值目标。为了更好地解决民生问题，王 夫之主张“宽其役，薄其赋，不幸而罹乎水旱，则 蠲征以苏之，开仓以济之。而防之平日者，抑商 贾，禁赁慵，惩游惰，修陂池，治堤防，虽有水旱， 而民之死者亦仅矣。”∞解决民生问题需要“赋轻 役简，务农重觳。”民众的吃饭穿衣问题是民生 的现实问题，圣人之所以“重五谷而贱珠玉”就 在于五谷维系着生民的生死。“所以贵者何也？ 人待之以生也。匹夫匹妇以之生，而天子以生 天下之人，故贵；若其不以生天下之人奚贵 焉？” 之所以把五谷看得重要或宝贵，完全在于 它能满足民众的生理需求，如果五谷不能满足 民众的生理需求，那又有什么值得尊贵的呢？ 依据“生民之生死，公也”的认识，王夫之强调尊 重民意，维护民利，满足民众的基本需求，并把 百姓的福祉作为天下有道的核心内容，认为这 是公天下应有的伦理维度。他提出了“人欲之 大公，即天理之至正”，“人欲之各得，即天理之 大同”等命题，对民众的人欲予以充分的肯定。 满足庶民百姓的物质欲望是统治者得道和天下 有道的集中表现，君子的理想就是要实现人欲 的“各得”与“大公”。真正的道义并不反对人 们正常的物质利益追求，而是要协调人们的利 益关系，使其都得到正当合理的满足与实现。 王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构 道义的基本要求就是要在“天理人情上絮著个 均平方正之矩，使一国率而由之。” ‘絮著个均 平方正之矩”，即“絮矩之道”，此即夫之所理解 的社会公平。在王夫之看来，“民之所好，民之 所恶，矩之所自出也。有絮矩之道，则已好民之 好，恶民之恶矣。” ‘好民之好，恶民之恶”也就 是“以百姓心为心”，“因民之所利而利之”。一 个政权，一个国家，能够“以百姓心为心”，“因民 之所利而利之”，必定得到百姓的拥护，就能实 现天下大治，获致长治久安。 四、以“古今之通义”为标准品评 历史人物和事件 以古今之通义来评价历史人物和历史事 件，才能够真正使评价合乎公道正义，彰显文明 理性的精神和中华民族的整体利益和长远 利益。 王夫之盛情讴歌中华民族历史上为民族整 体利益挺身而出、奋不顾身，誓死不屈、讲求民 族气节的民族英雄。对敢于抵御外来民族侵扰 的君臣如对秦始皇、汉武帝等人的民族抗战政 策，都给予了很高的伦理评价。他佩服汉将赵 充国的抗羌，认为赵充国“为人沉勇有大略，少 好将帅之节，而学兵法，通知四夷事。”赵充国领 兵攻打匈奴，擒获了西祁王，被提拔为后将军。 神爵元年春，那些归顺的羌人以及归义羌侯杨 玉等人，用武力胁迫那些羌族小部落，一起背叛 汉朝，侵犯边塞，攻打城镇，杀死地方官吏。当 时赵充国年已七十多岁，皇上认为他老了，派御 史大夫去问他谁可担任平定羌人的将领。赵充 国主动请缨并获得皇上批准。对此，王夫之大 加赞扬：“然非充国也，羌之祸汉，小则为宋之元 昊，大则为拓拔之六镇也”。 王夫之认为，幸亏 当时有赵充国那样有勇有谋的将领，否则汉代 将比较危险。 王夫之对出卖民族整体利益而对异族政权 俯首称臣的昏君、奸臣充满了无比的痛恨。他 痛斥投奔拓拔氏的刘昶和萧宝寅，谴责他们为 １ ３ Ｉｊ； 学 ２０１５年第３期 家庭的“败类”和国家的“匪人”，指出：“刘昶、 萧宝寅因以受王封于拓拔氏，日导之以南侵，于 家为败类，于国为匪人，于物类为禽虫，偷视息 于人间，恣其忿戾，以徼幸分豺虎之余食，而犹 自号日忠孝，鬼神其赦之乎？”∞刘昶和萧宝寅等 投奔异族并引领鲜卑族来南侵汉民族，这样的 人是家族的“败类”和朝廷的“匪人”。他们所 自诩的“忠孝”，真是寡廉鲜耻到了极致，因此鬼 神都不会赦免他们背国叛家的罪过。王夫之对 于宋高宗和秦桧的投降行为也给予了尖锐的批 判和猛烈的抨击。他指责“高宗之畏女直也，窜 身而不知耻，屈膝而无惭，直不可谓有生人之气 矣”。 ‘高宗忘父兄之怨，忍宗社之羞，屈膝称臣 于骄虏，而无愧怍之色；虐杀功臣，遂其猜妨，而 无不忍之心；倚任奸人，尽逐患难之亲臣，而无 宽假之度。孱弱以偷一隅之安，幸存以享湖山 之乐。”∞在王夫之看来，宋高宗忘记了父兄所受 的“靖康之耻”以及宗社所蒙受的羞辱，屈膝称 臣于金朝而没有一点惭愧与汗颜，真是无耻至 极。夫之对于秦桧力持求和，阻止恢复故土，陷 害抗金英雄岳飞等的行为也作出了严厉的批 判，并把秦桧的“请和”行为视为致宋灭亡的原 因。他指出：“宋之亡，亡于屈而已。澶渊一屈 矣，东京再屈矣，秦桧请和而三屈矣。至于此， 而屈至于无可屈。以哀鸣望瓦全，弗救于亡，而 徒为万世羞０”∞宋之奸臣秦桧为了保住个人地 位，杀害忠良，屈膝向金人求和，致使抗金大业 毁于一旦，并延及后世，最终导致宋朝灭亡。可 见不能挺立国家和民族的伦理主体性，一味地 向异族请和，只能葬送汉民族政权，并使百姓受 殃。没有一种政权能够在屈膝请和中获得长期 延续。王夫之试图从更深层次去探寻宋朝灭亡 的内在原因，总结出许多带规律性的历史结论， 不特引人深思，更启人心智。 王夫之把天下的罪人划分为“一时之罪 人”，“一代之罪人”和“万世之罪人”，并用具体 人物事例来加以论证：“谋国而贻天下之大患， 斯为天下之罪人，而有差等焉。祸在一时之天 下，则一时之罪人，卢杞是也；祸及一代，则一代 １ ４ 之罪人，李林甫是也；祸及万世，则万世之罪人， 自生民以来，唯桑维翰当之。”∞卢杞，字子良，唐 滑州录昌（今河南滑县）人，以门荫人仕，唐德宗 时，累官至门下侍郎、同门中书下平章事。他忌 能妒贤，陷害大臣，搜括财货，任意榜棰，怨声载 道，后贬死澧州。李林甫为唐宗室权臣，开元中 任礼部尚书，同中书门下三品。他为人阴柔狡 猾，为相十九年，厚结宦官、嫔妃，迎合唐玄宗李 隆基意图，又排斥异己，使唐政日益败坏，酿成 “安史之乱”。桑维翰，字国侨，洛阳人，唐庄宗 时进士，石敬瑭引为掌书记。清泰三年（９３６）， 石敬瑭叛唐，桑维翰为其出谋划策，以割让幽云 十六州，向契丹称儿等为条件，藉此获得契丹的 出兵，夺取后唐政权，建立后晋王朝。石敬瑭即 位后，桑维翰累迁中书侍郎、同中书门下平章 事，兼枢密使等。执政期间，他还是力主臣服契 丹。在王夫之看来，卢杞那样的罪人，祸害的是 一时之天下；李林甫那样的罪人，祸害的是一代 之天下。而桑维翰祸害的则是万世之天下。桑 维翰给华夏民族带来了莫大的耻辱，其行为酿 成了严重的后果。桑维翰“力劝石敬瑭割地称 臣，受契丹之册命。迫故主以焚死，斗遗民使暴 骨，导胡骑打草谷，城野为虚，收被杀之遗骸至 二十余万，皆维翰一念之恶，而滔天至此”，∞桑 维翰对华夏民族犯下的是不可原谅、无法容忍 的滔天之罪。幽云十六州的割让以及俯首称臣 的行为，不仅使契丹贵族长驱直人，为侵扰中原 创造了有利条件，而且使后来宋朝的东北边境， 一直受到契丹、女真贵族的侵扰而不能防御。 当蒙古贵族兴起之后，又沿此路南下灭掉了宋 朝。所以桑维翰对华夏民族犯下的罪行确实是 祸及万世、“贻害无穷”的行为，严重损害了华夏 民族的根本利益和长远利益。 五、王夫之“古今之通义”的价值奠基意义 王夫之“古今之通义”是在明朝灭亡、满清 入主中原的历史变故的时代情势催逼下通过精 研历史理性以及华夏文明发展规律所确立起来 的，体现着他对华夏文明道德精神的高度自信 以及对这种精神有可能随着异族入侵遭遇失却 的种种忧思，具有灵根自植和价值重建的伦理 意义。 民族大义和至上正义的挺立与倡扬。１９０１ 年，章太炎发表《驳康有为论革命书》，其主题思 想即王夫之的“不以一时之君臣，废古今夷夏之 通义”。他在文章中说：“若日为之驰驱效用而 有所补助于其一姓之永存者，非吾之志也。理 学诸儒，如熊赐履、魏象枢、陆陇其、朱轼辈，时 有献替，而其所因革，未有关于至计者。虽曾、 胡、左、李之所为，亦日建殊勋、博高爵耳！功成 而后，于其政治之盛衰，宗稷之安危，未尝有所 筹画焉，是并拥护一姓而亦非其志也。”＠章太炎 笃信夫之“一姓之兴亡，私也；生民之生死，公 也”，“公者重，私者轻”的价值理念，强调中华民 族的整体利益和根本利益比之一家一姓的私天 下要更为重要、更为根本。１９０２年章太炎东渡 日本与秦力山等十余人发起“支那亡国二百四 十二年纪念会，亲自撰写大会宣言即著名的《中 夏亡国二百四十二年纪念会书》，指出：“衡阳王 而农有言，‘民之初生，统建维君，义以自制其 伦，仁以自爱其类，强干善辅，所以凝黄中之烟 媪也。今族类之不能自固，而何他仁义之云 云？’，悲夫！”∞在章太炎看来，王船山的言论幽 深警策，发人深省，精当高远。“种族自卫，无滋 蛮貉，是而农所长也。”∞王船山通过“古今通 义”彰显的民族自保自为的凌然大义确有其内 在的伦理价值。杨昌济认为，船山的“古今之通 义”诉诸于一种自保自卫的健康的民族主义。 “船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉 族之受制于外来之民族为深耻极痛。此是船山 之大节，吾辈所当知也。今者五族一家，船山思 维狭义之民族主义不复如前日之重要。然所谓 外来民族，如英、法、俄、德、美、日者，其压迫之 甚非仅如汉族前日之所经验，故吾辈不得以五 族一家，遂无须乎民族主义也。”鼬虽然当今五族 已成一家，但是英、法、俄、德、美、日尚在，他们 对世界其他民族的压迫较之汉族在历史上受到 王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构 的压迫更加深重，因此我们不能放弃民族主义 而取所谓的世界主义。其实世界主义只是英美 日等帝国主义的一种宣说而已，他们是不可能 真正实行世界主义的。所以我们“不得不暂舍 世界主义而取国家主义。”圆只有中华民族才具 有真正的世界主义情怀，但是世界主义的真正 实现也必须依赖健康的民族主义和国家主义才 能达成，舍弃了健康的民族主义和国家主义，世 界主义只能是一种空想而已。萧公权在《中国 政治思想史》中指出：“船山思想上最大之贡献， 为其毫不妥协之民族观。”∞这是一种直面民族 之种族特质，并对民族的种族特质作出“透辟精 警，直可前无古人”论述的民族观。“船山民族 本位之政治观与历史观已多独到之论……而注 重种族之界限，尤为前人所罕发，足与近代民族 主义相印证。” 华夏道义湮没不彰的伦理忧思。在萧公权 看来，“船山更有一石破天惊之论焉，则其谓文 化有兴亡起伏之迹是也。船山以为今日中国之 文化虽美，然推原邃古之时，逆想摧残之后，亦 有沦澌隐灭可能。吾人殊不可过度自信或乐 观。……夫文明不必永存于一地，中国亦有退 为夷狄之可能，则为神明之胄者，当取何种态度 乎？船山于此虽无明文之解答，然就其思想之 大体观之，船山迨不欲作消极之悲观，而希望君 臣上下共本保类卫群之宗旨，兢兢业业，以维持 神曲之家法于勿坠。吾人之所见如尚不误，则 船山所揭橥者不仅为二千年中最彻底之民族思 想，亦为空前未有最积极之民族思想也。”锣天崩 地解的时代情势激发了王夫之政治抱负中“扶 长中夏”的伦理理性及其价值自觉，“于种族之 感、家国之痛，呻吟呜咽，举笔不忘，如盲者之思 视也，如痿者之思起也，如喑者之思言也，如饮 食男女之欲一日不能离于其侧，朝愁暮思，梦寐 以之。”四王夫之的忧患意识与遗民情结，早已超 越了狭隘的明清满汉概念，上升到中华民族文 化的兴亡、文明的进退以及伦理精神的存废的 层面上，是那样的深沉与隽永，又是那样的恢弘 与高远，浸润着全部生命之思、心灵之慧，如同 １ ５ Ｉ；； －．学，￣ｌｌ ２０ｌ５年第３期 马克思笔下的普罗米修斯那种殉道风骨和侠义 情肠既令人扼腕唏嘘又令人肃然起敬。王夫之 是一个为了“古今之通义”而耗尽自己生命最后 一丝气息的杰出思想家，萦绕于他心灵深处和 价值枢纽地位的始终是对华夏民族根本利益和 长远利益的辩护与牵挂。 王夫之的“古今之通义”既有着华夏民族的 伦理精神自信和道义自许，也有着唯恐受到夷 狄颠覆和侵略的种种伦理忧思，主张有识之士 必须而且应该挺立、拱卫和继承这种华夏民族 光荣的伦理精神及其传统。时至今日，当此实 现中华民族伟大复兴之中国梦成为民族价值共 识和根本价值判断之际，掘发王夫之“古今之通 义”的丰富内涵并挺立其根本精神，也许是增强 和提升中华伦理文化软实力及其凝聚力的重要 方面，对培育践行社会主义核心价值观自会有 着独特的作用。 【注释】 ①②③④⑥⑩⑥③王夫之：《读通鉴论》卷十四， 《船山全书》第１Ｏ册，岳麓书社版，第５３５、５３５、５３５、 ５３５－－５３６、５３５、５１１、５１１、４３７页。 ⑤王夫之：《读通鉴论》卷十七，《船山全书》第ｌ０ 册，岳麓书社版，第６６９页。 ⑦⑩王夫之：《黄书》，《船山全书》第ｌ２册，岳麓书 社版，第５０３、５１９页。 ⑧牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社 ２００６年版，第１５５页。 ⑨梁启超：《新民说・公德》，《梁启超选集》，第 ２１５页 ⑩王夫之：《噩梦》，《船山全书》第１２册，岳麓书社 １ ６ 版，第５５１页。 ⑩王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第ｌＯ册。 岳麓书社版，第ｌ１７７页。 ⑩王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第１０册， 岳麓书社版，第１３４页。 ⑩⑩王夫之：《读通鉴论》卷一，《船山全书》第１０ 册，岳麓书社版，第６８、６８页。 ⑩⑤⑤＠王夫之：《宋论》卷十，《船山全书》第１１ 册，岳麓书社版，第２１９、２１６、２５４、３３４—３３５页。 ⑩①⑨王夫之：《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第 ｌ０册，岳麓书社版，第７２３、７０３、７２５页。 ＠③王夫之：《读四书大全说》卷一，《船山全书》第 ６册，岳麓书社版，第４３９、４３９页。 ①王夫之：《读通鉴论》卷四，《船山全书》第ｌ０册， 岳麓书社版，第１６６页。 ⑨①王夫之：《读通鉴论》卷二十九，《船山全书》第 １Ｏ册，岳麓书社版，第１１３３、１１３５页。 ⑨章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集・ 太炎文录初编》，上海人民出版社２０１４年版，第１８７页。 ③章太炎：《中夏亡国二百四十二年纪念会书》， 《章太炎全集・太炎文录初编》，上海人民出版社２０１４ 年版，第１９３页。 ＠章太炎：《国粹学报祝辞》，《章太炎全集・太炎 文录初编》，上海人民出版社２０１４年版，第２１４页。 ⑦③杨昌济：《达化斋日记》，《杨昌济集》（一），湖 南教育出版社２００８年版，第５１２、５１２页。 ＠⑤⑦萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社 ２０１０年版，第４１２、４２０、４２２－－－４２３页。 ◎晏昌贵：《中国古代地域文明纵横谈》，湖北人民 出版社２０００年版，第１２４页。 （编校：章敏）